Jonathan Crary

24/7

Le capitalisme à l’assaut du sommeil

Traduit de l’anglais (États-Unis) par Grégoire Chamayou

REMERCIEMENTS

Je suis particulièrement reconnaissant à Sebastian Budgen pour son soutien dans ce projet et pour ses suggestions précieuses.

J’ai eu la chance de pouvoir présenter certaines parties de ce travail sous forme de conférences. Je voudrais remercier Jorge Ribalta, Carles Guerra et le musée d’Art contemporain de Barcelone de m’avoir fourni la première occasion de présenter une partie du contenu de ce livre. Ma reconnaissance va également à Ron Clark et aux participants au programme d’étude indépendant du Whitney Museum pour leurs réactions stimulantes lors des séances de mon séminaire. D’autres généreuses invitations à venir présenter mon travail ont émané de Hal Foster, Stefan Andriopoulos, Brian Larkin, Lorenz Engell, Bernhard Siegert, Anne Bonney, David Levi Strauss, Serge Guilbaut et des étudiants des Beaux-Arts de l’université de British Columbia.

Merci aussi pour l’aide que m’ont apportée de mille manières Stephanie O’Rourke, Siddhartha Lokanandi, Alice Attie, Kent Jones, Molly Nesbit, Harold Veeser, Chia-Ling Lee, Jesper Olsson, Cecilia Grönberg, et feu Lewis Cole. Je suis redevable à mes fils, Chris et Owen, pour tout ce qu’ils m’ont appris. Ce livre est dédié à mon épouse Suzanne.

Ou alors nous faisons du jour un épouvantail,

Et de notre monde commun un fouillis sans fin.

W.H. Auden

CHAPITRE 1

Quiconque a vécu sur la côte ouest, en Amérique du Nord, le sait sans doute : des centaines d’espèces d’oiseaux migrateurs s’envolent tous les ans à la même saison pour parcourir, du nord au sud et du sud au nord, des distances d’amplitude variable le long de ce plateau continental. L’une de ces espèces est le bruant à gorge blanche. L’automne, le trajet de ces oiseaux les mène de l’Alaska jusqu’au Nord du Mexique, d’où ils reviennent chaque printemps. À la différence de la plupart de ses congénères, cette variété de bruant possède la capacité très inhabituelle de pouvoir rester éveillée jusqu’à sept jours d’affilée en période de migration. Ce comportement saisonnier leur permet de voler ou de naviguer de nuit et de se mettre en quête de nourriture la journée sans prendre de repos. Ces cinq dernières années, aux États-Unis, le département de la Défense a alloué d’importantes sommes à l’étude de ces créatures. Des chercheurs de différentes universités, en particulier à Madison, dans le Wisconsin, ont bénéficié de financements publics conséquents afin d’étudier l’activité cérébrale de ces volatiles lors de leurs longues périodes de privation de sommeil, dans l’idée d’obtenir des connaissances transférables aux êtres humains. On voudrait des gens capables de se passer de sommeil et de rester productifs et efficaces. Le but, en bref, est de créer un soldat qui ne dorme pas. L’étude du bruant à gorge blanche n’est qu’une toute petite partie d’un projet plus vaste visant à s’assurer la maîtrise, au moins partielle, du sommeil humain. À l’initiative de l’Agence pour les projets de recherche avancée de défense du Pentagone (DARPA), des scientifiques mènent aujourd’hui, dans plusieurs laboratoires, des études expérimentales sur les techniques de l’insomnie, dont des essais sur des substances neurochimiques, la thérapie génique et la stimulation magnétique transuranienne. L’objectif à court terme est d’élaborer des méthodes permettant à un combattant de rester opérationnel sans dormir sur une période de sept jours minimum, avec l’idée, à plus long terme, de pouvoir doubler ce laps de temps tout en conservant des niveaux élevés de performances physiques et mentales. Jusqu’ici, les moyens dont on disposait pour produire des états d’insomnie se sont toujours accompagnés de déficits cognitifs et psychiques indésirables (un niveau de vigilance réduit, par exemple). Ce fut le cas avec l’utilisation généralisée des amphétamines dans la plupart des guerres du XXe siècle, et, plus récemment, avec des médicaments tels que le Provigil. Sauf qu’il ne s’agit plus ici, pour la recherche scientifique, de découvrir des façons de stimuler l’éveil, mais plutôt de réduire le besoin corporel de sommeil.

Depuis plus de deux décennies, la logique stratégique de la planification militaire américaine tend à éliminer la part dévolue aux individus vivants dans la chaîne de commandement, du contrôle et de l’exécution. Des milliards ont été dépensés afin de développer des systèmes de ciblage et d’assassinat robotiques ou télécommandés, avec les résultats consternants que l’on sait au Pakistan, en Afghanistan et ailleurs. Malgré les prétentions extravagantes qui fondent ces nouveaux paradigmes stratégiques et malgré l’insistance que mettent les analystes militaires à déprécier l’agent humain comme étant le « maillon faible » de ces systèmes opérationnels de pointe, le besoin, pour ces mêmes militaires, de disposer de grandes armées humaines n’est pas près de se tarir dans un futur proche. La recherche sur l’insomnie apparaît comme un élément parmi d’autres pour obtenir des soldats dont les capacités physiques se rapprocheraient davantage des fonctionnalités d’appareils et de réseaux non humains. À l’heure actuelle, le complexe militaro-scientifique investit massivement dans le développement de formes de « cognition augmentée » censées améliorer tout un ensemble d’interactions homme-machine. Dans le même temps, les militaires financent également d’autres secteurs de la recherche sur le cerveau, y compris le développement de drogues « antipeur ». Dans les cas où il ne sera pas possible d’utiliser des drones armés de missiles, on aura besoin d’escadrons de la mort, de commandos sans peur et sans sommeil pour des missions à durée indéterminée. C’est dans cette perspective que l’on a cherché à étudier les bruants à gorge blanche, en les coupant des rythmes saisonniers qui sont les leurs dans l’environnement de la côte pacifique : à terme, il s’agit d’imposer au corps humain un mode de fonctionnement machinique, aussi bien en termes de durée que d’efficacité. Comme l’histoire l’a montré, des innovations nées dans la guerre tendent nécessairement ensuite à être transposées à une sphère sociale plus large : le soldat sans sommeil apparaît ainsi comme le précurseur du travailleur ou du consommateur sans sommeil. Les produits « sans sommeil », promus agressivement par les firmes pharmaceutiques, commenceraient par être présentés comme une simple option de mode de vie, avant de devenir, in fine, pour beaucoup, une nécessité.

Des marchés actifs 24 heures sur 24 et 7 jours sur 7, des infrastructures globales permettant de travailler et de consommer en continu – cela ne date pas d’hier ; mais c’est à présent le sujet humain lui-même qu’il s’agit de faire coïncider de façon beaucoup plus intensive avec de tels impératifs.

À la fin des années 1990, un consortium russo-européen annonça son intention de construire et de lancer des satellites capables de capter la lumière du soleil pour la rediriger vers la terre. On prévoyait de mettre en orbite une chaîne de satellites, synchronisés avec le soleil à une altitude de 1 700 kilomètres, chacun équipé de réflecteurs paraboliques dépliables, aussi fins que du papier. Une fois pleinement déployé, chaque satellite-miroir aurait pu, avec ses deux cents mètres d’envergure, éclairer une zone de vingt-cinq kilomètres carrés sur terre, avec une luminosité presque cent fois supérieure à la clarté de la lune. Au départ, le but de ce projet était d’éclairer des zones géographiques reculées qui, en Sibérie et à l’Ouest de la Russie, connaissent de longues nuits polaires, ceci afin de permettre l’exploitation industrielle continue de leurs ressources naturelles. Mais, par la suite, la firme revit ses ambitions à la hausse : le plan était aussi de fournir un éclairage nocturne à des zones urbaines tout entières. Arguant que cela réduirait les coûts d’éclairage électrique, l’entreprise adopta le slogan publicitaire suivant : « La lumière du jour, toute la nuit. » Très vite, ce fut un tollé de protestations. Les astronomes s’alarmèrent des effets néfastes pour l’observation de l’espace depuis la terre. Les scientifiques et les écologistes pointèrent les conséquences physiologiques nocives qui s’ensuivraient, autant pour les animaux que pour les êtres humains, sachant que l’absence d’alternance régulière entre le jour et la nuit perturberait de nombreuses régularités métaboliques, à commencer par le sommeil. Le projet se heurta aussi à l’opposition d’organisations culturelles et humanitaires pour lesquelles la nuit devait demeurer un bien commun accessible à toute l’humanité : aucune firme ne pouvait nier le droit fondamental de chacun à se plonger dans l’obscurité de la nuit et à observer les étoiles. Même à supposer qu’il s’agisse là d’un quelconque droit ou privilège, force est de constater que la moitié de la population mondiale en est déjà privée : celle qui vit dans des villes en permanence plongées dans une pénombre de brouillard et d’éclairage électrique à haute intensité. Les partisans du projet répondaient que leur technologie aurait l’avantage de réduire les dépenses d’électricité la nuit, et que, s’il en coûtait le spectacle nocturne du ciel et de l’obscurité, cela n’était pas si cher payé, rapporté à la réduction attendue de la facture énergétique globale. Quoi qu’il en soit, ce genre de projet impossible est la parfaite illustration d’un imaginaire contemporain où l’organisation d’un état d’éclairage permanent est inséparable d’un processus d’échange et de circulation non-stop à l’échelle globale. Dans ses excès tout entrepreneuriaux, ce projet est l’expression hyperbolique d’une intolérance institutionnelle à l’encontre de tout ce qui obscurcit ou empêche la mise en place d’une condition de visibilité instrumentalisée et infinie.

La privation de sommeil est l’une des formes de torture subies par de nombreuses victimes de « transferts extrajudiciaires » et d’autres personnes incarcérées depuis 2001. Le cas d’un détenu en particulier a été très médiatisé, mais il faut préciser que le traitement qu’il a subi est tout à fait similaire au sort de centaines d’autres personnes dont les cas ne sont pas aussi bien documentés. Mohammed al-Qahtani a été torturé selon les procédures de ce que l’on connaît maintenant sous l’appellation de « premier plan spécial destiné aux interrogatoires », autorisé par Donald Rumsfeld. Al-Qahtani fut pratiquement privé de sommeil pendant deux mois et soumis à des séances d’interrogatoire qui pouvaient souvent se prolonger plus de vingt heures d’affilée. Il était confiné, incapable de s’allonger, dans de petites cabines éclairées par des ampoules à haute intensité, où l’on diffusait de la musique à plein volume. Dans la communauté du renseignement militaire, on se réfère à ces prisons sous l’appellation de « sites de l’ombre », ce qui n’empêche pas un des lieux où al-Qahtani a été détenu d’avoir reçu le nom de code de « camp lumières vives ». Ce n’était pas la première fois que la privation de sommeil était utilisée par les Américains ou leurs comparses. D’une certaine manière, trop insister sur ce procédé précis peut prêter à confusion, car, pour Mohammed al-Qahtani comme pour beaucoup d’autres, la privation de sommeil n’était qu’un élément dans le cadre d’un programme plus large de tabassages, d’humiliations, d’immobilisation prolongée et de noyades simulées. Nombre de ces « programmes » destinés aux prisonniers extrajudiciaires ont été spécialement conçus par des psychologues œuvrant au sein d’« équipes de consultants en sciences du comportement » afin d’exploiter ce qu’ils avaient repéré comme étant des vulnérabilités émotionnelles et physiques individuelles.

L’usage de la privation de sommeil en tant que forme de torture remonte sans doute à plusieurs siècles, mais sa systématisation coïncide historiquement avec le développement de l’éclairage électrique et des moyens d’amplification du son. D’abord pratiquée de façon routinière par la police de Staline dans les années 1930, la privation de sommeil formait ordinairement la première phase de ce que les tortionnaires du NKVD appelaient le « tapis roulant » – une séquence organisée de brutalités, de violence gratuite destinée à briser de manière irréparable les êtres humains qui y étaient soumis. Après une période relativement courte, la privation de sommeil engendre une psychose, et, passé quelques semaines, des dommages neurologiques. Dans les expérimentations conduites en laboratoire, les rats meurent après deux ou trois semaines passées sans dormir. La victime finit par être plongée dans un état de désespoir et de docilité extrêmes, où il devient impossible d’en tirer la moindre information pertinente, celle-ci se mettant à confesser ou à inventer n’importe quoi. Priver quelqu’un de sommeil équivaut à une violente opération de dépossession de soi menée sous l’égide d’une force extérieure – on procède au fracassement calculé d’un individu.

Les États-Unis sont certes depuis longtemps engagés dans des pratiques de torture, soit de manière directe, soit par l’intermédiaire de régimes « amis », mais le fait marquant de la période post-11 septembre est que ces pratiques aient pu être aussi facilement placées sous le feu des projecteurs, en pleine visibilité publique, qu’elles soient presque devenues un sujet de débat comme un autre. De nombreux sondages montrent qu’une majorité d’Américains approuvent la torture dans certaines circonstances. Les commentateurs des médias dominants rejettent régulièrement la thèse selon laquelle la privation de sommeil constitue un acte de torture. On préfère la catégoriser comme une forme de persuasion psychologique, acceptable aux yeux de beaucoup comme peut l’être par exemple le gavage de force de prisonniers en grève de la faim. Comme l’a rapporté Jane Mayer dans son livre The Dark Side, la privation de sommeil était cyniquement justifiée, dans les documents du Pentagone, par le fait que les Navy Seals américains doivent eux aussi prendre part à des missions simulées sans dormir pendant deux jours[1]. Il est important de souligner que le traitement des prisonniers dits de « grand intérêt », à Guantanamo et ailleurs, combine des formes explicites de torture avec un contrôle total de l’expérience sensorielle et perceptive des sujets. Les détenus sont contraints de vivre dans des cellules sans fenêtres, constamment éclairées, forcés de porter des obturateurs sur les yeux et les oreilles, qui bloquent la lumière et le son dès qu’ils sont escortés hors de leur cellule, de manière à leur interdire toute conscience de la nuit et du jour, ou la perception du moindre stimulus susceptible de leur donner des indications sur l’endroit où ils se trouvent. Ce régime de privation sensorielle s’étend parfois même jusqu’aux contacts quotidiens entre les prisonniers et leurs geôliers, ces derniers revêtant une cuirasse complète, gantés et casqués avec des visières en plexiglas de type miroir sans teint, de manière à priver le prisonnier de tout rapport visible avec un visage humain, ne fût-ce qu’avec un centimètre carré de peau laissé à l’air libre. Ce sont là des techniques et des procédés destinés à plonger les sujets dans des états de docilité abjecte, et l’une des manières de le faire consiste à fabriquer un monde qui exclut radicalement la moindre possibilité de soin, de protection ou de consolation.

Cette constellation particulière d’événements récents peut nous servir de prisme pour saisir certains des effets de la mondialisation néolibérale et, à plus long terme, de la modernisation occidentale. Sans conférer à ce groupe de faits une fonction explicative privilégiée, il s’agit de les prendre pour point de départ afin de mieux saisir certains paradoxes d’un monde où le capitalisme du XXIe siècle connaît une expansion sans limite – des paradoxes qui sont inséparables des configurations variables que revêtent le sommeil et la veille, la lumière et l’obscurité, la justice et la terreur, ainsi que certaines façons d’être exposés, non protégés ou vulnérables. On me reprochera peut-être d’avoir monté en épingle des phénomènes extrêmes ou exceptionnels, mais, même si tel était le cas, ceux-ci ne sont cependant pas dépourvus de lien avec ce qui est ailleurs devenu la norme pour certaines trajectoires et certaines conditions de vie. Celles-ci se caractérisent par une inscription généralisée de la vie humaine dans une durée sans pause, définie par un principe de fonctionnement continu. Un temps qui ne passe plus, un temps hors cadran.

Au-delà de sa vacuité, l’expression figée « 24/7 » exprime une redondance statique qui élude tout rapport avec les textures rythmiques et périodiques de la vie humaine. Elle évoque un schéma arbitraire et immuable, celui d’une semaine qui se déroulerait hors de toute expérience décousue ou cumulative. Si l’on disait par exemple « 24/365 », ce serait déjà autre chose, car on exprimerait alors – bien qu’assez lourdement – l’idée d’une temporalité longue dans laquelle un changement peut advenir, où quelque chose d’imprévu peut se produire. Comme je l’ai déjà indiqué, beaucoup d’institutions du monde développé fonctionnent déjà depuis plusieurs décennies sur un régime 24/7. Ce n’est que depuis peu que l’élaboration et le modelage de l’identité personnelle et sociale de chacun ont été réorganisés conformément au fonctionnement ininterrompu des marchés et des réseaux d’information. Un environnement 24/7 présente l’apparence d’un monde social alors qu’il se réduit à un modèle asocial de performance machinique – une suspension de la vie qui masque le coût humain de son efficacité. Il ne s’agit plus de ce que Lukács et d’autres auteurs avaient identifié, au début du XXe siècle, comme le temps vide et homogène de la modernité, temps métrique ou calendaire des nations, de la finance ou de l’industrie, dont étaient exclus aussi bien les espoirs que les projets individuels. Ce qui est nouveau, c’est l’abandon en rase campagne de l’idée même que le temps puisse être associé à un quelconque engagement dans des projets de long terme, y compris les fantasmes de « progrès » ou de développement. Un monde sans ombre, illuminé 24/7, amputé de l’altérité qui constitue le moteur du changement historique, tel est l’ultime mirage de la posthistoire.

Le temps 24/7 est un temps d’indifférence, où la fragilité de la vie humaine revêt de moins en moins d’importance, où le sommeil n’est plus ni nécessaire ni inévitable. En ce qui concerne la vie professionnelle, l’idée qu’il faudrait travailler sans relâche, sans limites devient plausible, voire normale. On s’aligne sur l’existence de choses inanimées, inertes ou intemporelles. En tant que slogan publicitaire, l’expression « 24/7 » attribue une valeur absolue à la disponibilité, mais ce faisant aussi au retour incessant de besoins et d’incitations voués à une perpétuelle insatisfaction. Le phénomène de la consommation sans entrave n’a pas uniquement une dimension temporelle. L’époque où l’on accumulait essentiellement des choses est depuis bien longtemps révolue. Aujourd’hui, nos corps et nos identités absorbent une surabondance croissante de services, d’images, de procédés, de produits chimiques, et ceci à dose toxique si ce n’est souvent fatale. Pour peu que l’alternative implique, même indirectement, la possibilité d’intermèdes sans achat ou sans publicité, la survie individuelle à long terme n’est plus d’aucun poids dans la balance. De même, l’impératif 24/7 fait corps avec la catastrophe écologique, participe de sa promesse de dépense permanente, du gaspillage infini qui l’alimente et du chamboulement profond des cycles et des saisons qui sous-tendent l’intégrité écologique de la planète.

Étant donné sa profonde inutilité et son caractère essentiellement passif, le sommeil, qui a aussi le tort d’occasionner des pertes incalculables en termes de temps de production, de circulation et de consommation, sera toujours en butte aux exigences d’un univers 24/7. Passer ainsi une immense partie de notre vie endormis, dégagés du bourbier des besoins factices, demeure l’un des plus grands affronts que les êtres humains puissent faire à la voracité du capitalisme contemporain. Le sommeil est une interruption sans concession du vol de temps que le capitalisme commet à nos dépens. La plupart des nécessités apparemment irréductibles de la vie humaine – la faim, la soif, le désir sexuel et, récemment, le besoin d’amitié – ont été converties en formes marchandes ou financiarisées. Le sommeil impose l’idée d’un besoin humain et d’un intervalle de temps qui ne peuvent être ni colonisés ni soumis à une opération de profitabilité massive – raison pour laquelle celui-ci demeure une anomalie et un lieu de crise dans le monde actuel. Malgré tous les efforts de la recherche scientifique en ce domaine, le sommeil persiste à frustrer et à déconcerter les stratégies visant à l’exploiter ou à le remodeler. La réalité, aussi surprenante qu’impensable, est que l’on ne peut pas en extraire de la valeur.

Au regard de l’immensité des enjeux économiques, il n’est pas étonnant que le sommeil subisse aujourd’hui une érosion généralisée. Les assauts contre le temps de sommeil se sont intensifiés au cours du XXe siècle. L’adulte américain moyen dort aujourd’hui environ six heures et demie par nuit, soit une érosion importante par rapport à la génération précédente, qui dormait en moyenne huit heures, sans parler du début du XXe siècle où – même si cela paraît invraisemblable – cette durée était de dix heures. Au milieu du XXe siècle, le vieil adage selon lequel « nous passons le tiers de notre vie à dormir » semblait doté d’une certitude axiomatique – certitude qui ne cesse d’être remise en question. Le sommeil est le rappel, aussi omniprésent qu’inaperçu, d’une prémodernité qui n’a jamais pu être entièrement dépassée, un vestige du monde agricole qui a commencé à disparaître il y a près de quatre cents ans. Le scandale du sommeil tient à ce qu’il inscrit dans nos vies les oscillations rythmiques de la lumière du soleil et de l’obscurité, de l’activité et du repos, du travail et de la récupération, qui ont été éradiquées ou neutralisées ailleurs. Le sommeil a bien sûr une histoire très dense, à l’instar de toute chose que l’on présume naturelle. Il n’a jamais été monolithique ni stable, et il a pris, à travers les siècles et les millénaires, des formes et des motifs très variés. Dans les années 1930, Marcel Mauss avait fait figurer le sommeil et la veille dans son étude sur les « techniques du corps », où il montrait que beaucoup d’aspects de comportements en apparence instinctifs étaient en réalité acquis, appris de mille et une manières par l’imitation ou l’éducation. On peut néanmoins faire l’hypothèse que, malgré la grande diversité des sociétés agraires prémodernes, le phénomène du sommeil y présentait certaines grandes caractéristiques communes.

À partir du milieu du XVIIe siècle, le sommeil s’est trouvé délogé de la position stable qu’il avait occupée dans les cadres devenus obsolètes de l’aristotélisme et de la Renaissance. On commença à saisir son incompatibilité avec les notions modernes de productivité et de rationalité, et Descartes, Hume ou Locke furent loin d’être les seuls philosophes à dénier au sommeil sa pertinence pour les opérations de l’esprit ou la recherche de la connaissance. On le dévalorisa au profit d’une prééminence accordée à la conscience et à la volonté, ainsi qu’à des notions d’utilité, d’objectivité et d’intérêt personnel comme mobile d’action. Pour Locke, le sommeil apparaissait comme une regrettable quoique inévitable interruption dans l’accomplissement des priorités assignées aux hommes par Dieu : se montrer industrieux et rationnels. Le tout premier paragraphe du Traité de la nature humaine de Hume mentionne pêle-mêle le sommeil, la fièvre et la folie comme autant d’exemples d’obstacles à la connaissance. Au milieu du XIXe siècle, on commença à concevoir la relation asymétrique entre le sommeil et la veille selon des modèles hiérarchiques qui présentaient le sommeil comme une régression vers un mode d’activité inférieur et plus primitif, où l’activité supposément supérieure et plus complexe du cerveau se trouvait inhibée. Schopenhauer est l’un des rares penseurs à avoir retourné cette hiérarchie contre elle-même, allant jusqu’à suggérer que le « vrai noyau » de l’existence humaine ne pouvait être découvert que dans le sommeil.

Par bien des aspects, ce statut incertain du sommeil est lié à la tendance spécifique de la modernité à invalider toute forme d’organisation de la réalité fondée sur des couples de complémentarités binaires. La force homogénéisante du capitalisme est incompatible avec toute structure intrinsèque de différenciation : sacré/profane, carnaval/travail, nature/culture, machine/organisme, etc. Dans ce mouvement, les conceptions rémanentes du sommeil comme quelque chose de naturel deviennent inacceptables. Les gens, bien sûr, continueront à dormir, et même les plus tentaculaires des mégalopoles connaîtront toujours des intervalles nocturnes de quiétude relative. Il n’en reste pas moins que le sommeil constitue désormais une expérience déconnectée des notions de nécessité et de nature. On le conçoit plutôt, à l’instar de beaucoup d’autres choses, comme une fonction variable qu’il s’agit de gérer, et qui ne se définit plus que de façon instrumentale et physiologique. Des recherches récentes ont montré que le nombre de personnes qui se lèvent la nuit pour consulter leurs messages électroniques ou accéder à leurs données est en train de croître de façon exponentielle. Il existe une expression apparemment anodine mais très répandue pour désigner l’état d’une machine : le « mode veille[2] ». Cette idée d’un appareil placé dans un état de disponibilité à basse intensité tend aussi à redéfinir le sens du sommeil comme un simple état d’opérationnalité et d’accessibilité différées ou réduites. La logique on/off est dépassée : rien n’est plus désormais fondamentalement off – il n’y a plus d’état de repos effectif.

Dans ce contexte, le sommeil équivaut à une affirmation aussi irrationnelle qu’intolérable, à savoir qu’il peut y avoir des limites à la compatibilité entre les êtres vivants et les forces réputées irrésistibles de la modernisation. Un des truismes familiers de la pensée critique contemporaine consiste à dire qu’il n’existe pas de faits immuables, donnés en nature – pas même la mort, à en croire ceux qui nous prédisent que nous pourrons bientôt tous télécharger nos esprits dans le grand espace de l’immortalité digitale. Croire qu’il puisse y avoir la moindre caractéristique essentielle distinguant les êtres vivants des machines serait, toujours selon les critiques en vogue, aussi vain que naïf. Où serait le problème, demandera-t-on sûrement dans la même veine, si de nouvelles drogues permettaient à des individus de travailler cent heures d’affilée ? Un temps de sommeil flexible et réduit n’assurerait-il pas une plus grande liberté personnelle ? Les individus ne pourraient-ils pas ainsi mieux adapter leur vie à leurs besoins et à leurs désirs ? Dormir moins, ne serait-ce pas mettre toutes les chances de son côté de « croquer la vie à pleines dents » ? On pourrait certes objecter que les êtres humains sont faits pour dormir la nuit, que nos corps sont au diapason de la rotation quotidienne de notre planète, et que presque tous les organismes vivants présentent des comportements saisonniers, liés à la lumière du soleil. On entend déjà les objections : on criera au salmigondis new age, voire, pire, à une nostalgie pseudo-heideggérienne douteuse de retour à la terre. Mais le fond de l’affaire est ailleurs : dans le paradigme néolibéral mondialisé, le sommeil est fondamentalement un truc de losers.

Au XIXe siècle, alors que l’industrialisation de l’Europe s’était accompagnée des pires traitements infligés aux travailleurs, les directeurs d’usine finirent par réaliser qu’il serait plus profitable d’accorder de modestes temps de repos à leurs ouvriers. Il s’agissait, comme l’a montré Anson Rabinbach dans son étude sur la science de la fatigue[3], d’en faire des éléments productifs plus efficaces et plus durables à long terme. Mais, depuis la dernière décennie du XXe siècle jusqu’à aujourd’hui, avec l’effondrement des formes de capitalisme contrôlées ou régulées aux États-Unis et en Europe, il n’y a plus aucune nécessité interne à ce que le repos et la récupération demeurent des facteurs de croissance et de profitabilité économique. Dégager du temps de repos et de régénération humaine coûte à présent tout simplement trop cher pour être encore structurellement possible au sein du capitalisme contemporain. Teresa Brennan a forgé le terme de « biodérégulation » pour rendre compte du décrochage brutal entre la temporalité des marchés dérégulés et les limitations physiques intrinsèques des êtres humains qui sont sommés de se plier à de telles exigences[4].

Le déclin à long terme de la valeur du travail vivant n’incite pas à ériger le repos ou la santé en priorités économiques, comme l’ont montré les récents débats sur les systèmes d’assurance maladie. Il ne reste aujourd’hui dans l’existence humaine que très peu de plages de temps significatives – à l’énorme exception près du sommeil – à n’avoir pas été envahies et accaparées à titre de temps de travail, de consommation ou de marketing. Dans leur analyse du capitalisme contemporain, Luc Boltanski et Ève Chiapello ont montré comment un ensemble de forces concourent à encenser la figure d’un individu constamment occupé, toujours dans l’interconnexion, l’interaction, la communication, la réaction ou la transaction avec un milieu télématique quelconque. Dans les régions prospères du monde, remarquent-ils, ce phénomène est allé de pair avec la dissolution de la plupart des frontières qui séparaient le temps privé du temps professionnel, le travail de la consommation. Dans leur paradigme connexionniste, ils prennent pour cible « l’activité pour l’activité » : « Faire quelque chose, se bouger, changer se trouve valorisé par rapport à la stabilité, souvent considérée comme synonyme d’inaction[5]. » Ce modèle de l’activité n’apparaît pas comme la simple version modifiée d’un paradigme antérieur de l’éthique du travail, mais comme un modèle de normativité entièrement nouveau, qui requiert des temporalités de type 24/7 pour pouvoir être mis en œuvre.

Pour revenir brièvement sur le projet cité ci-dessus : ce plan consistant à mettre en orbite d’immenses miroirs afin d’éliminer l’obscurité nocturne par réflexion de la lumière du soleil a quelque chose d’abracadabrantesque, qui tient de la survivance bricolée d’un schéma purement mécanique tout droit sorti de l’imagination d’un Jules Verne ou de la science-fiction du début du XXe siècle. De fait, les premiers lancements expérimentaux se soldèrent surtout par des échecs – dans un premier cas, le réflecteur ne se déplia pas dans la position prévue, et, dans un autre, une forte couverture nuageuse au-dessus de la ville-test l’empêcha de faire la démonstration convaincante de ses capacités. Les ambitions qui animent de tels projets paraissent liées à tout un ensemble de pratiques panoptiques développées au cours des deux derniers siècles. Cela renvoie au rôle décisif de l’éclairage dans le modèle originel du panoptique de Bentham, où il s’agissait d’inonder l’espace de lumière afin d’en chasser les ombres, et de faire d’une condition de pleine observabilité le synonyme d’effets de contrôle. Mais d’autres genres de satellites accomplissent déjà depuis plusieurs décennies, et selon des procédés bien plus sophistiqués, des tâches de surveillance et de collecte d’informations. Une forme de panoptisme modernisé a étendu son emprise bien au-delà des longueurs d’ondes visibles de la lumière pour investir d’autres plages du spectre – sans même parler de tous les scanners non optiques, biocapteurs ou autres senseurs thermiques. Ce projet de satellite peut être compris comme un prolongement de pratiques plus grossièrement utilitaristes initiées au XIXe siècle. Wolfgang Schivelbusch, dans son histoire des technologies d’éclairage[6], montre comment le déploiement à vaste échelle de l’éclairage urbain dans les années 1880 a permis d’atteindre deux buts combinés : réduire les anciennes inquiétudes liées aux dangers de l’obscurité nocturne, et allonger la durée du jour, en augmentant au passage la profitabilité de nombreuses activités économiques. L’illumination du temps nocturne était une démonstration symbolique de ce que les thuriféraires du capitalisme n’avaient cessé de promettre tout au long du XIXe siècle : la double garantie jumelle de la sécurité et de l’accès possible à une prospérité supposée améliorer pour tous la trame de l’existence sociale. En ce sens, l’avènement triomphal d’un monde 24/7 représente l’accomplissement de ce vieux projet, mais avec des bénéfices et une prospérité qui profitent avant tout à une élite globale au pouvoir.

Le régime 24/7 sape toujours davantage les distinctions entre le jour et la nuit, entre la lumière et l’obscurité, de même qu’entre l’action et le repos. Il définit une zone d’insensibilité, d’amnésie, qui défait la possibilité même de l’expérience. Pour paraphraser Maurice Blanchot, cela se produit à la fois après et « d’après » le désastre, c’est-à-dire un état qui se reconnaît à un ciel vide, où ne sont plus visibles aucun astre, aucune étoile ni aucun signe, où l’on a perdu tout repère, et où s’orienter est impossible[7]. Plus concrètement, c’est comme un état d’urgence : les projecteurs s’allument soudain au milieu de la nuit, sans doute en réponse à quelque situation extrême, mais personne ne les éteint jamais, et on finit par s’y habituer comme à une situation permanente. La planète se trouve réimaginée comme un lieu de travail continu ou un centre commercial ouvert en permanence, avec ses choix infinis, ses tâches, ses sélections et ses digressions. L’insomnie est l’état dans lequel les activités de produire, de consommer et de jeter s’enchaînent sans la moindre pause, précipitant l’épuisement de la vie et des ressources.

Le sommeil, en tant qu’obstacle majeur – c’est lui qui constitue la dernière de ces « barrières naturelles » dont parlait Marx – à la pleine réalisation du capitalisme 24/7, ne saurait être éliminé. Mais il est toujours possible de le fracturer et de le saccager, sachant que, comme le montrent les exemples ci-dessus, les méthodes et les mobiles nécessaires à cette vaste entreprise de destruction sont déjà en place.

L’assaut lancé contre le sommeil est inséparable du processus de démantèlement des protections sociales qui fait rage dans d’autres sphères. De même que l’accès universel à l’eau potable a partout dans le monde été ravagé par une pollution et une privatisation programmée débouchant sur la marchandisation de l’eau en bouteille, il existe un phénomène similaire, aisément repérable, de construction de rareté eu égard au sommeil. Tous les empiètements qu’on lui fait subir créent les conditions d’un état d’insomnie généralisé, où il ne nous reste plus à la limite qu’à acheter du sommeil (et ceci même si l’on paie pour un état chimiquement modifié qui n’est plus qu’une approximation du sommeil véritable). Les statistiques sur l’usage exponentiel de somnifères montrent qu’en 2010, des composés médicamenteux tels que Ambien ou Lunesta ont été prescrits à environ 50 millions d’Américains, tandis que quelques millions d’autres achetaient des médicaments en vente libre. Mais il serait faux de croire qu’une amélioration des conditions de vie actuelles pourrait permettre aux gens de mieux dormir et de goûter à un sommeil plus profond et réparateur. Au point où nous en sommes, il n’est même pas sûr qu’un monde organisé sur un mode moins oppressif parviendrait à éliminer l’insomnie. L’insomnie ne prend sa signification historique et sa texture affective spécifique qu’en lien avec des expériences collectives qui lui sont extérieures, et elle s’accompagne aujourd’hui de nombreuses autres formes de dépossession et de ruine sociale qui se déroulent à l’échelle globale. En tant que manque individuel, l’insomnie s’inscrit aujourd’hui dans la continuité d’un état généralisé d’« absence de monde ».

Le philosophe Emmanuel Levinas est l’un des penseurs qui ont essayé d’interroger le sens de l’insomnie au sein de l’histoire contemporaine[8]. L’insomnie, propose-t-il, peut apparaître comme une façon de se figurer l’extrême difficulté qui affecte la responsabilité individuelle face aux catastrophes de notre époque. Le monde moderne que nous habitons est marqué par la visibilité omniprésente d’une violence vaine ainsi que de la souffrance humaine qu’elle engendre. Cette visibilité, sous toutes ses formes, est l’éclat d’un regard qui se doit d’empêcher toute complaisance, de refuser le repos insouciant du sommeil. L’insomnie correspond à la nécessité d’une telle vigilance, au refus de fermer les yeux sur l’horreur et l’injustice qui se déversent sur le monde. Elle traduit l’inconfort lié à l’effort pour éviter l’inattention aux tourments d’autrui. Mais cet inconfort signe aussi l’inefficacité frustrante d’une éthique de la vigilance ; l’activité de témoin, sa monotonie, peut se réduire au simple fait de supporter le spectacle de la nuit, du désastre. C’est une activité qui n’est ni tout à fait publique ni complètement privée. Pour Levinas, l’insomnie hésite toujours entre l’absorption en soi-même et la dépersonnalisation radicale ; elle n’exclut pas la préoccupation pour autrui, mais elle n’offre pas non plus la claire notion d’un espace pour la présence de l’autre. Nous y faisons l’expérience de la quasi-impossibilité de vivre de façon humaine. Car il faut bien distinguer l’insomnie d’un état de veille permanente, avec l’attention presque insupportable portée à la souffrance, et la responsabilité sans limites qui en découle.

Un univers 24/7 est un monde désenchanté par l’éradication de ses ombres, de son obscurité et de ses temporalités alternatives. C’est un monde identique à lui-même, un monde au plus superficiel des passés et, de ce fait aussi, un monde sans spectres. Mais l’homogénéité du présent est avant tout l’effet de cette clarté frauduleuse qui est censée s’étendre à toute chose et tuer dans l’œuf toute part de mystère ou d’inconnaissable. Un monde 24/7 produit un semblant d’équivalence entre ce qui existe et ce qui est immédiatement disponible, accessible ou utilisable. Le spectral est toujours, d’une certaine manière, une intrusion, ou une disruption du présent par quelque chose qui se situe hors du temps, par des fantômes de ce qui n’a pas été détruit par la modernité, ceux de victimes qui ne sauraient être oubliées, ceux d’émancipations inabouties. Les routines du régime 24/7 peuvent réussir à neutraliser et à absorber la portée d’expériences dérangeantes qui, en faisant retour, seraient susceptibles d’ébranler la substantialité et l’identité du présent, de le menacer dans son autosuffisance apparente. Solaris, le film d’Andreï Tarkovski sorti en 1972, est l’une des tentatives les plus visionnaires pour exposer le sort qu’un monde entièrement illuminé, sans jour ni nuit, réserverait à la spectralité. C’est l’histoire d’un groupe de savants embarqués à bord d’une navette spatiale, placés en orbite autour d’une exoplanète mystérieuse et chargés d’observer son activité à la recherche d’éventuelles anomalies au regard des théories scientifiques existantes. Pour les habitants de l’environnement artificiel et fortement éclairé de la station spatiale, l’insomnie est un état chronique. Dans ce milieu peu propice au repos ou à la prise de distance, où chacun vit une existence exposée et externalisée, le contrôle cognitif ne tarde pas à se gripper. Soumis à ce genre de conditions extrêmes, on est rattrapé non seulement par des hallucinations mais aussi par la présence de fantômes, nommés « visiteurs » dans le film. Dans la station spatiale, l’appauvrissement de l’environnement sensoriel et la disparition du temps journalier desserrent l’emprise psychique que les individus peuvent avoir sur un présent stable, permettant ainsi au rêve de reprendre place dans la vie éveillée en tant que porteur de mémoire. Pour Tarkovski, c’est cette proximité entre le spectral et la force vivante du souvenir qui permet de rester humain dans un monde inhumain, et de rendre supportables l’insomnie et l’exposition au regard. Intervenant dans les espaces temporaires d’expérimentation culturelle qui s’ouvraient dans l’Union soviétique du début des années 1970, Solaris montre que reconnaître et affirmer l’existence de ce genre de retours fantomatiques après une longue séquence de déni et de répression sont une voie possible pour atteindre la liberté et le bonheur.

Un courant de la théorie politique contemporaine considère que le fait d’être exposé à quelque chose est l’une des caractéristiques fondamentales ou transhistoriques de ce qui a toujours constitué un individu. Loin d’être autonome ou autosuffisant, l’individu ne peut pas être compris autrement qu’en relation avec ce qui est hors de lui, avec une altérité qui lui fait face[9]. Dans cette perspective, seul cet état de vulnérabilité permettrait de mettre au jour les rapports de dépendance qui constituent une société. Dans le moment historique où nous nous trouvons, cette condition de vulnérabilité a été coupée de sa relation aux formes collectives qui pouvaient, au moins à titre provisoire, assurer sa préservation ou son soin. La façon dont Hannah Arendt pose ces problèmes dans son œuvre est ici particulièrement instructive. Pendant des années, elle s’est servie des images de la lumière et de la visibilité pour rendre compte de ce qui était selon elle nécessaire à l’existence d’une vie politique substantielle. Pour qu’un individu dispose d’une effectivité politique, il faut un équilibre, un mouvement d’aller-retour entre l’exposition claire, voire crue de l’activité publique et la sphère protégée, confidentielle de la vie domestique ou privée – ce qu’elle appelle les « ténèbres de la vie cachée ». Ailleurs, elle se réfère au « crépuscule qui baigne notre vie privée, notre vie intime ». Sans cet espace ou ce temps pour la vie privée, sans l’« illumination implacable de la présence constante d’autrui sur la scène publique[10] », il n’y aurait plus la moindre possibilité de nourrir la singularité du moi, un moi capable d’apporter une contribution significative aux échanges qui ont trait au bien commun.

Pour Arendt, la sphère privée devait être distinguée de la poursuite individuelle du bonheur matériel, où le moi se définit par sa capacité d’acquisition, par ce qu’il consomme. Dans La Condition humaine, elle cherche à caractériser ces deux domaines dans les termes d’un équilibre rythmique entre épuisement et régénération : l’épuisement qui résulte du travail ou de l’activité dans le monde d’une part et la régénération qui se produit régulièrement dans l’ombre et la clôture d’un espace domestique d’autre part. Arendt avait tout à fait conscience que son modèle de relations de soutien mutuel entre public et privé ne s’était que bien peu souvent actualisé dans l’histoire. Mais elle considérait que les possibilités mêmes d’un tel équilibre étaient profondément menacées par l’essor d’une économie dans laquelle « il faut que les choses soient dévorées et jetées presque aussi vite qu’elles apparaissent dans le monde », rendant impossible toute reconnaissance partagée d’intérêts ou de buts communs. Écrivant au milieu des années 1950, en pleine guerre froide, elle eut la perspicacité de dire : « Si vraiment nous n’étions plus que les membres d’une société de consommateurs, nous ne vivrions plus du tout dans un monde, nous serions simplement poussés par un processus dont les cycles perpétuels feraient paraître et disparaître des objets qui se manifesteraient pour s’évanouir[11]. » De même, elle n’ignorerait pas à quel point la vie publique et la sphère du travail constituaient des expériences d’aliénation pour la majorité des gens.

Il existe tout un réseau de citations bien connues qui vont dans le même sens – je pense à William Blake, « Dieu nous garde de la vision simple et du sommeil de Newton » ; à Carlyle, « sur nos plus nobles facultés, s’étend un sommeil de cauchemar » ; à Emerson, « toute notre vie, le sommeil s’attarde sur nos paupières » ; à Guy Debord, « le spectacle est le mauvais rêve de la société moderne enchaînée, qui n’exprime finalement que son désir de dormir ». Il serait facile de multiplier les exemples d’une telle caractérisation inversée de la portion éveillée de l’expérience sociale moderne. Les images d’une « société de dormeurs » émanent de la gauche et de la droite, de la haute comme de la basse culture, et n’ont cessé d’apparaître comme un motif cinématographique depuis Caligari jusqu’à Matrix. Ces évocations d’une somnolence de masse ont en commun de suggérer l’idée de capacités perceptives détériorées ou réduites, associées à un comportement routinier, englué dans l’habitude, voire dans une sorte de transe. La plupart des théories sociales dominantes exigent que les individus modernes vivent et agissent, ne serait-ce que de façon intermittente, dans des états dont on souligne à l’envi que tout les sépare du sommeil – des états de pleine autoconscience –, où chacun devrait même être capable d’évaluer les événements et les informations en qualité de participant rationnel et objectif à la vie publique ou civique. Toutes les positions où les gens apparaissent comme dépourvus de capacité d’action, comme des automates passifs, vulnérables à la manipulation ou à la gestion de leur comportement par autrui sont largement considérées comme réductrices ou irresponsables.

En même temps, la plupart des idées de « réveil politique » apparaissent en général comme tout aussi problématiques dans la mesure où elles impliquent une sorte de mouvement de conversion soudain et irrationnel. Au début des années 1930, le parti nazi affiche ainsi le slogan : Deutschland, erwache ! (« Allemagne, réveille-toi ! ») Bien plus tôt dans l’histoire, il y a l’Épître aux Romains de saint Paul : « Comprenez le temps où nous sommes : c’est l’heure de nous réveiller […]. Laissons donc là les œuvres des ténèbres, et revêtons une armure de lumière. » Ou, de façon plus récente et plus anecdotique, l’appel des forces d’opposition contre Ceausescu en 1989 : « Réveillez-vous, Roumains ! Sortez du sommeil dans lequel vous ont plongés les mains du tyran. » Les appels aux réveils politiques et religieux sont d’ordinaire formulés en termes perceptifs, comme une capacité nouvelle à voir le véritable état des choses qui perce sous le voile, à faire la différence entre un monde inversé et un monde remis à l’endroit, ou à reprendre possession d’une vérité perdue qui apparaîtra comme la négation de ce dont on pourra bien s’être réveillé.

Perturbation épiphanique de la fadeur torve de l’existence routinière, se réveiller équivaut à renouer avec l’authenticité, par opposition à la vacuité engourdie du sommeil. En ce sens, se réveiller est une forme de décisionnisme : l’expérience d’un moment de rédemption qui semble perturber le cours du temps historique, où l’individu éprouve une rencontre autotransformatrice avec un futur auparavant inconnu. Mais toutes les figures et les métaphores de ce genre semblent à présent incongrues face à un système global qui ne dort jamais – comme pour s’assurer qu’aucun réveil potentiellement déstabilisateur ne sera jamais plus nécessaire ni jamais d’actualité. S’il survit quelque chose de l’iconographie du crépuscule et de l’aurore, cela tourne autour de ce que Nietzsche identifiait comme l’exigence, formulée par Socrate, d’une « lumière du jour en permanence – un jour qui serait la lumière de la raison[12] ». Mais, depuis l’époque de Nietzsche, un immense et irréversible transfert s’est opéré de la « raison » humaine vers des opérations accomplies 24/7 par des réseaux de traitement de l’information et des circuits de fibre optique où transite en permanence de la lumière.

Le sommeil sert paradoxalement d’image à la fois pour une subjectivité réduite au plus faible niveau de résistance politique face aux opérations du pouvoir et pour un état qui ne peut en fin de compte pas être instrumentalisé ou contrôlé de façon externe – qui échappe ou qui frustre les injonctions de la société de consommation globale. Il est dès lors presque inutile d’indiquer que les nombreux clichés qui émaillent le discours social et culturel sur le sommeil en véhiculent une conception monolithique ou grossière. Maurice Blanchot, Maurice Merleau-Ponty et Walter Benjamin figurent parmi les rares penseurs du XXe siècle à avoir médité sur la profonde ambiguïté du sommeil et sur l’impossibilité de le faire entrer aux forceps dans un schéma binaire. Il est clair que le sommeil doit être compris en rapport avec les distinctions entre le privé et le public, entre l’individuel et le collectif, mais tout en reconnaissant toujours leur perméabilité et leur proximité. Plus largement, mon argument consiste à dire qu’il se pourrait, dans le contexte du présent qui est le nôtre, que le sommeil représente la durabilité du social et qu’il soit en cela analogue à d’autres seuils sur lesquels la société pourrait s’accorder pour se défendre et se protéger elle-même. En tant qu’état le plus privé, le plus vulnérable et commun à tous, le sommeil dépend crucialement de la société pour se maintenir.

Dans le Léviathan de Thomas Hobbes, l’un des exemples les plus frappants de l’insécurité dans l’état de nature est celui d’un dormeur individuel, assoupi sans défense face à la masse des périls et des prédateurs qu’il peut redouter chaque nuit. Il en découle que l’une des obligations les plus élémentaires de la République est d’assurer la sécurité du dormeur, eu égard non seulement aux dangers effectifs mais aussi – de façon non moins importante – à l’inquiétude qui s’y rattache. La protection que la République assure au dormeur intervient dans le cadre d’une reconfiguration plus générale du rapport social entre sécurité et sommeil. On trouve à la fin du XVIIe siècle les vestiges d’une hiérarchie imaginaire qui distingue les capacités plus qu’humaines du seigneur ou du souverain, dont les pouvoirs omniscients n’ont pas succombé, du moins sur un plan symbolique, aux effets handicapants du sommeil, des instincts somatiques des hommes et des femmes qui vaquent à leurs travaux ordinaires. On assiste cependant, dans le Henri V de Shakespeare et dans le Don Quichotte de Cervantès, à la fois à la reformulation et à l’érosion de ce modèle hiérarchique antérieur. Pour le roi Henri, la distinction pertinente ne passe pas simplement entre le sommeil et la veille, mais entre une vigilance perceptive soutenue qui dure toute une « nuit de garde » et le profond somme du hallebardier ou du paysan à l’« esprit vide ». Sancho Panza, depuis un autre point de vue, divise le monde entre ceux, comme lui-même, qui sont nés pour dormir et ceux qui, comme son maître, sont nés pour monter la garde. Or, dans les deux textes, même si le thème des obligations associées au rang social survit en surface, émerge aussi une conscience parallèle de l’obsolescence et de la persistance purement formelle de ce modèle paternaliste de la vigilance.

L’œuvre de Hobbes fournit l’indice significatif d’une transformation qui affecte à la fois la garantie de sécurité et les besoins du dormeur. Des dangers d’un nouveau genre sont apparus en lieu et place de ceux qui guettaient Henri et le maître de Sancho Panza, et ces dangers sont désormais traités selon un arrangement contractuel qui ne se fonde plus sur un ordre naturel de positions terrestres ou célestes. Les premières grandes républiques bourgeoises, à l’instar de celle, imaginaire, de Hobbes, se fondaient sur un geste d’exclusion, dans la mesure où leur existence était mise au service des besoins des classes possédantes. La sécurité offerte au dormeur ne concerne ainsi pas seulement la sécurité physique ou corporelle, mais aussi la protection de sa propriété et de ses biens pendant qu’il dort. Il faut ajouter que la menace potentielle qui trouble le sommeil tranquille de la classe possédante provient désormais des pauvres et des gueux, alors que, dans la période précédente, la populace la plus vile, et même l’« esclave damné », était encore pleinement incluse dans le groupe des dormeurs sur lesquels le roi Henri était obligé de veiller en montant la garde. La relation entre la propriété et le droit ou le privilège du sommeil réparateur trouve sa source au XVIIe siècle et demeure d’actualité dans les villes du XXIe siècle. Les espaces publics sont aujourd’hui entièrement conçus pour dissuader toute velléité de sommeil, y compris – et ceci avec une cruauté intrinsèque – le design dentelé des bancs publics et d’autres surfaces en hauteur, destiné à empêcher qu’un corps humain ne puisse s’y allonger. Le phénomène urbain, répandu bien que socialement négligé, des sans domicile fixe recouvre toute une série de privations, mais les plus aiguës concernent sans doute les dangers et les insécurités du sommeil sans abri.

En un sens plus large cependant, le contrat qui était censé offrir protection à tout un chacun, aux possédants comme aux non-possédants, a depuis longtemps été rompu. Dans l’œuvre de Kafka, les situations qu’Arendt caractérisait par l’absence d’espaces ou de temps de repos et de régénération possibles deviennent ubiquitaires. Le Château, Le Terrier et d’autres textes ne cessent d’évoquer l’insomnie et la nécessaire vigilance associées aux formes modernes d’isolement et d’aliénation. Dans Le Château, on assiste au renversement de l’ancien modèle de la protection souveraine : ici, les efforts de vigilance désordonnés et éreintants de l’intendant sont la marque de son infériorité et de son insignifiance pour les officiels assoupis de la bureaucratie du château. Le Terrier, récit de l’existence d’une créature réduite à la quête angoissée et obsessionnelle de sa propre préservation, constitue l’un des portraits littéraires les plus mornes d’une vie solitaire, privée de tout rapport de réciprocité. C’est le sombre compte rendu de ce à quoi ressemblerait une vie humaine en l’absence de toute communauté ou de société civile, à l’état de retrait le plus poussé par rapport à des formes de vie collectives telles que celles des kibboutzim qui venaient de naître et qui attiraient tant Kafka.

La tragique réalité de l’absence de protection ou de sécurité pour les plus nécessiteux a été illustrée jusqu’à l’horreur par la catastrophe de l’usine chimique de Bhopal, en Inde, en 1984. Peu après minuit, le 1er décembre, une fuite de gaz hautement toxique dans une citerne de stockage mal entretenue tua des dizaines de milliers de riverains, la plupart endormis au moment des faits. Plusieurs milliers d’autres personnes moururent au cours des semaines et des mois qui suivirent, avec davantage encore de blessés et de handicapés à vie. Bhopal demeure la révélation brutale de l’écart qui sépare la mondialisation capitaliste de la possibilité d’une sécurité et d’un développement durable pour les communautés humaines. Dans les décennies qui ont suivi l’événement de 1984, le refus constant, de la part d’Union Carbide, de toute prise de responsabilité ou de toute justice pour les victimes confirme le fait que la catastrophe ne saurait être considérée comme un accident, et que, dans le cadre du fonctionnement de la firme, les victimes étaient d’emblée superflues. Bien sûr, les conséquences auraient été tout aussi terribles si cela s’était produit en plein jour, mais que la catastrophe ait eu lieu de nuit souligne l’extrême vulnérabilité du dormeur dans un monde où les protections sociales durables ont été affaiblies ou ont disparu. Un certain nombre d’hypothèses fondamentales sur la cohésion des relations sociales s’articule à cette question du sommeil – y compris l’idée d’un rapport réciproque entre vulnérabilité et confiance, entre le fait d’être exposé et le soin. La vigilance d’autrui est cruciale : c’est d’elle que dépend l’insouciance du sommeil qui nous revivifie, c’est elle qui nous octroie un intervalle de temps libéré des peurs, un état temporaire d’« oubli du mal[13] ». À mesure que s’intensifiera la corrosion du sommeil, on s’apercevra peut-être mieux que la sollicitude qui est si essentielle au dormeur n’est pas qualitativement différente de la protection qu’exigent d’autres formes, plus immédiatement évidentes et aiguës, de souffrance sociale.

CHAPITRE 2

Le slogan « 24/7 » nous promet un temps sans temps, un temps qui aurait été arraché à toutes démarcations matérielles repérables, un temps qui ne connaîtrait plus ni séquences ni récurrences. C’est la célébration, réductrice et péremptoire, d’une présence hallucinée, celle d’un fonctionnement incessant et sans friction, doté d’une permanence inaltérable. C’est ce qui attend la vie commune, une fois convertie en objet pour des opérations techniques. L’expression « 24/7 » résonne aussi, indirectement mais fermement, comme un commandement, comme ce que certains théoriciens ont appelé un « mot d’ordre ». Deleuze et Guattari décrivent le « mot d’ordre » comme un commandement, une instrumentalisation du langage visant à conserver ou à créer de la réalité sociale, et dont l’effet est en définitive d’engendrer la peur[14]. En dépit de son insuffisance et de son abstraction en tant que slogan, l’aspect implacable du « 24/7 » réside dans le caractère impossible de sa temporalité. Il sonne toujours comme une réprimande et comme une réprobation à l’encontre de la faiblesse et des carences du temps humain avec ses textures floues et sinueuses. Il ôte toute pertinence ou toute valeur au répit ou à la variabilité. L’éloge des avantages pratiques d’une accessibilité continue masque mal l’éradication concomitante de la périodicité qui a façonné la vie de la plupart des cultures humaines depuis des millénaires : la pulsation journalière du réveil et du sommeil, et l’alternance plus étirée entre jours de travail et jour de culte ou de repos – ce qui donna naissance, chez les anciens Mésopotamiens, les Hébreux et d’autres peuples, à la semaine de sept jours. Dans d’autres cultures de l’Antiquité, à Rome et en Égypte, on trouve des semaines de dix-huit jours organisées autour des jours de marché ou des quartiers de la lune. Le week-end est le résidu moderne de ces anciens systèmes, mais même cette marque de différenciation temporelle tend elle aussi à être érodée par l’imposition d’une durée homogène 24/7. Bien sûr, ces anciennes distinctions (les différents jours de la semaine, les vacances, les interruptions saisonnières) persistent, mais leur sens et leur lisibilité sont en train d’être effacés par la monotonie indistincte de la temporalité 24/7.

Si l’on peut provisoirement concevoir « 24/7 » comme un mot d’ordre, il faut cependant préciser que sa force ne réside pas dans une exigence de soumission ou de mise en conformité effective avec son format apodictique. Son efficacité tient plutôt à l’incompatibilité qu’il révèle, à l’écart qui sépare le monde humain vécu de cette évocation d’un univers dont toutes les ampoules auraient été allumées sans plus aucun interrupteur pour les éteindre. Certes, dans les faits, aucun individu ne peut consommer, jouer, travailler, bloguer, télécharger ou envoyer des SMS 24 heures sur 24 et 7 jours sur 7. Mais comme il n’existe plus désormais aucun moment, aucun endroit ni aucune situation où l’on ne puisse pas acheter, consommer ou exploiter des ressources en ligne, le non-temps 24/7 fait une incursion acharnée dans tous les aspects de la vie sociale ou personnelle. Aujourd’hui, il n’y a par exemple presque plus aucune situation qui ne puisse pas être enregistrée ou archivée en tant qu’image ou information digitale. La promotion et l’adoption de technologies sans fil, avec leur effet d’annihilation de la singularité du lieu et de l’événement, apparaissent comme le simple contrecoup de nouveaux impératifs institutionnels. En dépouillant le temps humain de la richesse de ses textures et de ses indéterminations, le régime 24/7 nous pousse à une identification intenable et autodestructrice avec ses réquisits fantasmatiques ; il exige de nous un investissement ouvert mais à jamais infini dans les innombrables produits censés faciliter cette identification. S’il n’élimine pas les expériences externes ou indépendantes de lui, il les appauvrit et les affaiblit de façon certaine. Les exemples de l’impact des dispositifs et des appareils existants sur certaines formes de sociabilité à petite échelle (un repas, une conversation ou une salle de classe) ont beau être devenus des lieux communs, les dommages subis par effet cumulatif n’en restent pas moins importants. Nous vivons dans un monde où de très anciennes notions d’expérience partagée sont en train de s’atrophier et où, dans le même temps, on n’accède jamais aux gratifications ou aux récompenses promises par les options technologiques les plus récentes. En dépit des proclamations omniprésentes de compatibilité, et même d’harmonisation, entre le temps humain et les temporalités des systèmes en réseau, la réalité de cette relation vécue passe par des disjonctions, des fractures et un déséquilibre constant.

Deleuze et Guattari sont allés jusqu’à comparer le mot d’ordre avec une « condamnation à mort ». L’expression a beau avoir sans doute perdu, historiquement et rhétoriquement, de son sens originel, il n’en reste pas moins que cette sorte de sentence continue à opérer dans un système où le pouvoir s’exerce sur des corps. Ils remarquent aussi que le mot d’ordre est en même temps « un cri d’alarme et un message de fuite ». On retrouve cette dualité dans le régime absolument invivable que nous annonce l’impératif 24/7. Si tout pousse le sujet individuel à se focaliser exclusivement sur sa soif d’acquérir, d’avoir, de gagner – quitte, le premier ébahissement passé, à tout dilapider comme si de rien n’était –, cette tendance est également étroitement liée aux mécanismes de contrôle qui plongent dans un sentiment d’inutilité et d’impuissance un sujet soumis à de telles exigences. Le fait de transformer par externalisation l’individu en un objet d’examen et de régulation permanente peut se révéler parfaitement cohérent avec l’organisation d’une terreur d’État et avec le paradigme militaro-policier de la « domination à spectre large ».

Pour ne prendre qu’un exemple, l’usage généralisé de drones armés a été rendu possible par un système de collecte de renseignements baptisé par l’US Air Force Gorgon Stare – le regard de la Gorgone. Cela recouvre tout un ensemble de moyens de surveillance et d’analyse de données permettant de « voir » sans jamais cligner de l’œil, 24 heures sur 24 et 7 jours sur 7, de jour comme de nuit, quelles que soient les conditions météorologiques – un système qui néglige cependant aussi, avec une insouciance létale, la spécificité des êtres vivants qu’il prend pour cibles. L’effet de terreur 24/7 est évident non seulement dans le cas des attaques de drones mais aussi dans la pratique actuelle des raids nocturnes par les forces spéciales, qui a commencé en Irak avant d’être aujourd’hui exportée en Afghanistan et ailleurs. Forts de renseignements logistiques satellitaires fournis par Gorgon Stare, munis d’équipements de vision nocturne dernier cri et discrètement embarqués dans des hélicoptères furtifs à faible niveau de bruit, les commandos américains lancent des assauts nocturnes contre des villages et des campements, avec l’assassinat ciblé pour but déclaré. Drones et raids nocturnes ont suscité une immense colère au sein de la population afghane, non seulement en raison de leurs conséquences meurtrières, mais aussi parce qu’ils œuvrent intrinsèquement à la ruine programmée du temps nocturne. Le but stratégique plus large consiste aussi en partie, en Afghanistan, dans un contexte de cultures tribales, à faire voler en éclats le temps collectivement partagé du sommeil et du repos, et à imposer à sa place un état de peur permanente auquel il serait impossible d’échapper. On applique ici les mêmes techniques psychologiques qu’à Abu Ghraib et à Guantanamo, mais sur une population plus vaste et par le moyen de formes de terreur mécanisées afin de s’attaquer aux vulnérabilités que présente le sommeil, ainsi qu’aux formes sociales qui le rendent possible.

Même si j’ai eu plusieurs fois recours à des images d’illumination perpétuelle pour caractériser le régime 24/7, il faut préciser que celles-ci ne sont que de peu d’utilité si on les prend de façon littérale. Car ce qui se joue dans ce processus est tout autant la mise au rebut du jour que l’extinction des ténèbres et de l’obscurité. Puisqu’il ne saurait y avoir de lumière que fonctionnelle, toute autre forme de luminosité est dévastée : le fonctionnement 24/7 participe en cela d’un vaste processus d’incapacitation de l’expérience visuelle. Cela correspond à un champ omniprésent d’opérations et d’attentes auquel nous sommes exposés et où notre activité optique individuelle est convertie en objet d’observation et de management. Dans ce champ, on n’a plus accès ni à la contingence ni à la variabilité du monde visible. Les changements récents les plus importants concernent moins les nouvelles formes de visualisation machinique que les diverses manières dont ont été désintégrées certaines capacités humaines de voir, et tout spécialement la capacité à faire le lien entre des distinctions visuelles et des évaluations sociales et éthiques. Avec sa profusion infinie de sollicitations et d’attractions perpétuellement disponibles, le 24/7 désactive la vision en la soumettant à des processus d’homogénéisation, de redondance et d’accélération. Contrairement à ce que beaucoup affirment, on est en train d’assister à un affaiblissement des capacités mentales et perceptives plutôt qu’à leur expansion ou à leur modulation. Il se met en place quelque chose de comparable à l’éblouissement des éclairages à haute brillance ou aux effets de « voile blanc » qui se produisent lorsque l’affaiblissement des différenciations tonales empêche le sujet d’opérer des distinctions perceptives et de s’orienter lui-même selon des temporalités partagées. L’éblouissement n’est ici pas à prendre au sens littéral, comme un simple phénomène de clarté ; cette notion renvoie plutôt à l’âpreté continue d’une stimulation monotone où toute une gamme de capacités de réaction plus vastes a été gelée ou neutralisée.

Dans Éloge de l’amour de Jean-Luc Godard (2001), la voix off pose une question : « Quand est-ce que le regard a basculé ? », et elle poursuit en esquissant par une autre question une réponse possible : « Il y a dix ans, quinze ans, peut-être cinquante avant la télé, mystère, plus précisément avant la préséance de la télé ? » Mais on n’aura pas vraiment la réponse, sans doute parce que Godard, dans ce film comme dans d’autres œuvres récentes, indique clairement que la crise de l’observateur et de l’image est d’ordre cumulatif, avec des racines historiques qui se superposent les unes aux autres, sans se rattacher de façon spécifique à certaines technologies plutôt qu’à d’autres. Éloge de l’amour est une méditation de Godard sur la mémoire, la résistance et la responsabilité intergénérationnelle, où il montre que quelque chose de fondamental a changé dans la manière dont nous voyons, ou dont nous échouons à voir le monde. Cet échec vient en partie, suggère-t-il, d’une relation détériorée au passé et à la mémoire. Nous sommes inondés d’images et d’informations au sujet du passé et de ses catastrophes récentes – mais il y a aussi une incapacité grandissante à se confronter à ces traces de manière à pouvoir les dépasser en direction d’un avenir commun. Dans l’amnésie de masse qu’entretient la culture du capitalisme global, les images partagent désormais le sort des nombreux éléments appauvris et jetables qui, dans leur archivabilité intrinsèque, finissent par ne jamais être mis au rebut, contribuant ainsi encore davantage à produire un présent congelé et privé de futur. Godard semble parfois placer son espoir dans la possibilité de produire des images qui seraient complètement inutiles pour le capitalisme, mais il ne surestime jamais, pas plus que d’autres, l’immunité des images à leur récupération et à leur neutralisation potentielles.

Un des clichés les plus éculés dans les débats sur la culture technologique contemporaine consiste à dire que l’on a vécu un basculement d’époque sur une assez courte période, où les nouvelles technologies de l’information et de la communication ont supplanté tout un ensemble de formes culturelles antérieures. Cette rupture historique est décrite et théorisée de diverses manières, par exemple comme un passage d’une production industrielle à des processus et à des services postindustriels, de l’analogique au digital, ou d’une culture de l’écrit à une société globale unifiée par la circulation instantanée de données et d’informations. Le plus souvent, ce genre de périodisation s’appuie sur des parallèles comparatifs avec des périodes historiques antérieures qui ont été définies par des innovations technologiques spécifiques. Ainsi, alors même que l’on nous annonce être entrés dans une ère radicalement nouvelle, on insiste de façon rassurante sur sa correspondance avec, par exemple, l’« âge de Gutenberg » ou la « révolution industrielle ». En d’autres termes, ces diagnostics de rupture affirment aussi une forte continuité avec des motifs et des séquences plus généraux de l’histoire des mutations technologiques et de l’innovation.

On suggère souvent que nous serions au milieu d’une phase de transition, en train de passer d’un « âge » à un autre qui n’en serait qu’à ses premiers balbutiements. Cela suppose un intermède instable d’adaptations sociales et subjectives, appelé à durer une ou deux générations avant que ne se mette en place de façon plus sûre une nouvelle ère de stabilité relative. Se représenter la situation globale contemporaine comme une nouvelle ère technologique implique, entre autres choses, d’attribuer une dimension d’inévitabilité historique à ces mutations qui affectent aussi bien les développements économiques à grande échelle que les microphénomènes de la vie quotidienne. L’idée que le changement technologique serait quelque chose de quasi autonome, gouverné par des processus d’autopoïèse ou d’auto-organisation, permet de faire accepter de nombreux aspects de la réalité sociale contemporaine comme s’il s’agissait de conditions tout aussi nécessaires, tout aussi inaltérables que des faits de nature. En inscrivant faussement les produits et les appareils contemporains les plus emblématiques dans une lignée explicative qui comprend la roue, l’arc gothique, les caractères d’imprimerie et ainsi de suite, on occulte le fait que les techniques plus importantes qui ont été inventées ces cent cinquante dernières années consistent en divers systèmes de management et de contrôle des êtres humains.

Cette pseudo-caractérisation du présent comme un « âge digital », supposément homogène à l’âge du bronze ou de la vapeur, perpétue l’illusion d’une unité cohérente et durable sous la multitude d’éléments disparates qui composent l’expérience contemporaine. Les œuvres promotionnelles et intellectuellement douteuses de « futurologues » tels que Nicholas Negroponte, Esther Dyson, Kevin Kelly ou Raymond Kurzweil en fournissent des exemples flagrants. Ce postulat se fonde entre autres sur le cliché selon lequel les adolescents et les enfants vivent aujourd’hui en parfaite harmonie avec l’intelligibilité lisse et inclusive de leurs univers technologiques. Ce diagnostic générationnel est censé établir que, d’ici quelques décennies, et peut-être même moins, la phase de transition sera terminée, et que des millions d’individus partageront un niveau similaire de compétences technologiques et de prérequis intellectuels. Une fois ce nouveau paradigme bien établi, il y aura toujours de l’innovation, mais celle-ci, à en croire ce scénario, demeurera dans le cadre conceptuel et fonctionnel, stable et durable de cette ère « digitale ». Notre actualité offre cependant un tableau très différent : celui du maintien calculé d’un état de transition permanente. Il n’y aura jamais de « rattrapage », individuel ou social, face à des exigences techniques en perpétuelle mutation. Pour une vaste majorité de gens, le rapport perceptif et cognitif aux technologies de la communication et de l’information continuera à être vécu comme une aliénation et une diminution de leur puissance d’agir, ceci en raison de la rapidité de l’émergence de nouveaux produits et des reconfigurations arbitraires de systèmes entiers. Ce rythme intensifié empêche de développer la moindre familiarité avec un dispositif donné. Certains théoriciens de la culture affirment qu’une telle situation peut facilement aboutir à la neutralisation du pouvoir institutionnel, mais aucune preuve tangible n’est venue corroborer cette hypothèse.

Sur le fond, rien de tout cela n’est vraiment nouveau. La logique de modernisation économique qui fait rage aujourd’hui remonte directement au milieu du XIXe siècle. Marx fut l’un des premiers à saisir l’incompatibilité intrinsèque du capitalisme avec toutes formes stables ou durables ; et l’histoire des cent cinquante dernières années est inséparable de cette « révolution constante » des formes de production, de circulation, de communication et de création d’images. Il faut cependant noter qu’au cours de ce siècle et demi, certains secteurs de la vie culturelle et économique ont connu de nombreuses phases de stabilité apparente au cours desquelles certaines institutions ou certains dispositifs semblaient permanents, durables. Le cinéma par exemple, en tant que forme technologique, semblait consister en quelques éléments et relations bien établis, qui sont demeurés à peu près stables de la fin des années 1920 jusqu’aux années 1960 et même au début des années 1970. Comme nous le verrons dans le chapitre 3, la télévision, prise à la fois comme réalité matérielle et comme forme d’expérience, semble avoir constitué un tout cohérent aux États-Unis entre les années 1950 et 1970. Ces périodes, où certains éléments clés semblent dotés de permanence, permettent aux critiques de présenter des théories du cinéma, de la télévision ou de la vidéo fondées sur le postulat que ces formes ou ces systèmes possèdent certaines caractéristiques essentielles qui les autodéfinissent. Rétrospectivement, les caractères qui avaient été identifiés comme essentiels n’étaient que des éléments temporaires au sein de plus vastes constellations aux vitesses de transformation variables et imprévisibles.

De même, on a assisté depuis les années 1990 à de nombreuses tentatives ambitieuses pour saisir les traits définitionnels intrinsèques des nouveaux médias. Même les plus perspicaces de ces entreprises se trouvent bien souvent limitées par leur présupposé implicite, hérité de l’étude de phases historiques antérieures, selon lequel la tâche principale consisterait à décrire et à analyser un nouveau paradigme ou un nouveau régime technologico-discursif, et ce nouveau régime pourrait être induit de l’étude des engins, des réseaux, des appareils, des codes et des architectures globales tels qu’ils existent aujourd’hui. Mais il faut souligner que nous ne sommes pas, contrairement à ce que suggèrent de telles présentations, simplement en train de passer d’une configuration dominante de systèmes machiniques et discursifs à une autre. Il est particulièrement révélateur que les livres et les articles écrits il y a à peine cinq ans sur les nouveaux médias soient déjà périmés, et que ce qui s’écrit aujourd’hui dans le même champ soit appelé à l’être dans des délais plus brefs encore. Ce qui importe à présent est moins le fonctionnement ou les effets de telle ou telle nouvelle machine ou de tel réseau en particulier que la façon dont les rythmes, les vitesses et les formats d’une consommation accélérée et intensifiée sont en train de reconfigurer les formes d’expérience et de perception.

Pour ne prendre qu’un exemple dans la littérature critique récente, un théoricien allemand des médias a affirmé il y a quelques années que l’apparition d’un téléphone portable équipé d’un dispositif vidéo allait représenter une rupture « révolutionnaire » avec les formes technologiques antérieures, y compris toute la lignée des téléphones qui l’ont précédé. Il faisait valoir que la mobilité, la miniaturisation de l’écran et sa capacité à afficher données et images vidéo en faisaient une « évolution absolument radicale ». Même si l’on envisage l’histoire des techniques comme une série de séquences bornées par des inventions et des percées technologiques repérables, il est certain que la pertinence de l’appareil en question s’annonce nécessairement de courte durée. Il est plus instructif de considérer cet appareil comme un élément parmi d’autres dans un flux transitoire de produits obligatoires et jetables. D’autres modes d’affichage se profilent déjà à l’horizon, certains fondés sur des formes de réalité augmentée médiées par des interfaces de vision et de petits dispositifs placés sur la tête du sujet, où l’écran virtuel ne fera plus qu’un avec le champ de vision. On prévoit aussi le développement d’une informatique des gestes, où le clic sera remplacé par un signe de la main, un hochement de tête, ou un clin d’œil en guise de commande. Sous peu, ces gestes pourraient bien avoir congédié l’ubiquité et l’apparente nécessité des appareils manuels fondés sur le toucher, et avec eux les prétentions historiques qui viennent d’être mentionnées. Mais, même si de tels appareils se généralisent – et gageons qu’on les qualifiera alors à leur tour de « révolutionnaires » –, ils ne feront en réalité qu’assurer la perpétuation du même exercice banal de consommation non-stop, d’isolement social et d’impuissance politique plutôt que constituer un tournant historique digne de ce nom. Et eux aussi, à leur tour, n’occuperont qu’un bref intervalle dans le cycle des usages avant d’être inévitablement détrônés et renvoyés aux technopoubelles de l’histoire. Le seul facteur qui restitue sa cohérence à cette succession, sinon purement décousue, de produits de consommation et de services est l’intégration croissante de notre temps et de notre activité aux paramètres de l’échange électronique. Des milliards de dollars sont engloutis chaque année dans des recherches pour savoir comment réduire le temps de décision, comment éliminer le temps superflu de la réflexion et de la contemplation. Telle est la forme du progrès contemporain – celle d’une capture inlassable et d’un contrôle incessant du temps et de l’expérience.

Comme beaucoup l’ont déjà noté, la forme que prend l’innovation en régime capitaliste est celle d’une simulation continuelle de nouveauté tandis que, dans les faits, les formes établies de relations de pouvoir et de contrôle restent les mêmes. Durant la majeure partie du XXe siècle, la production de nouveauté, en dépit de son caractère répétitif et de sa nullité, a souvent été vendue comme correspondant à l’image sociale d’un avenir plus évolué que le présent – ou d’un avenir qui, contrairement au présent, aurait enfin évolué. Dans le cadre de pensée futuriste qui caractérisait le milieu du XXe siècle, le produit que l’on achetait et que l’on intégrait à sa vie se rattachait toujours vaguement à certaines évocations populaires d’une prospérité globale future : l’automatisation qui allait se substituer en douceur au travail humain, la conquête spatiale, l’éradication du crime et de la maladie… Même si cette foi était mal placée, on croyait au moins qu’il existait des solutions techniques à des problèmes irréductiblement humains. À présent, le tempo accéléré du pseudo-changement détruit la perspective même d’une longue durée qui puisse être collectivement partagée pour anticiper, même de façon très nébuleuse, un futur autre que la réalité contemporaine. Le régime 24/7 repose sur des buts de compétitivité individuelle, de carrière, d’enrichissement matériel, de sécurité personnelle et de confort acquis aux dépens d’autrui. Le futur est si proche que l’on peut uniquement se l’imaginer comme une continuation de la lutte pour le profit ou pour la survie dans le plus superficiel des présents.

Mon argumentation semble jouer sur deux axes contradictoires. D’un côté, j’affirme, avec d’autres auteurs, que la forme de la culture technologique contemporaine s’inscrit dans la continuité d’une logique de modernisation développée dès la fin du XIXe siècle, autrement dit que certaines des caractéristiques clés du capitalisme du début du XXIe siècle se rattachent par certains aspects aux projets industriels associés aux noms de Werner Siemens, de Thomas Edison et de George Eastman. Ces noms sont emblématiques du développement d’empires entrepreneuriaux à intégration verticale qui ont façonné certains aspects cruciaux du comportement social. S’ils ont pu réaliser leurs ambitions visionnaires, c’est grâce à (1) une conception des besoins humains comme étant des réalités toujours modifiables et extensibles, (2) une conception embryonnaire de la marchandise comme quelque chose de potentiellement convertible en flux abstraits – qu’il s’agisse d’images, de sons ou d’énergie, (3) des mesures efficaces prises pour réduire le temps de circulation, et (4) dans le cas d’Eastman et d’Edison, d’une vision précoce mais claire des rapports économiques réciproques entre hardware et software. Les conséquences de ces modèles hérités du XIXe siècle, en particulier la simplification et la maximisation de la distribution de contenus, se sont imposées elles-mêmes en profondeur à la vie humaine au cours du XXe siècle.

D’un autre côté, il est possible d’identifier, vers la fin du XXe siècle, une constellation de forces et d’entités distinctes de celles du XIXe siècle et de ses phases de modernisation séquentielles. Les années 1990 ont été marquées par une profonde mutation des modèles d’intégration verticale, avec les exemples bien connus des innovations de Microsoft ou de Google – ce qui n’a pas empêché certains vestiges des structures hiérarchiques antérieures de persister aux côtés de ces nouveaux modèles, plus flexibles et plus capillaires, d’implémentation et de contrôle. Dans ce contexte émergent, la consommation technologique coïncide jusqu’à l’indistinction avec certaines stratégies et certains effets de pouvoir. Au XXe siècle, l’organisation de la société de consommation était bien sûr liée à des formes de régulation et d’assujettissement sociaux, mais la gestion du comportement économique est aujourd’hui devenue synonyme de formation et de perpétuation d’individus malléables et consentants. La vieille logique de l’obsolescence programmée continue à stimuler les demandes de remplacement ou d’amélioration de différents produits. Mais si la dynamique sous-jacente de la course aux produits innovants demeure liée au taux de profit et à la concurrence entre firmes pour la domination sur un secteur donné, l’intensification du rythme de mise sur le marché de nouveaux systèmes, modèles ou plateformes en versions « augmentées » ou reconfigurées joue cependant un rôle crucial pour façonner de nouveaux sujets et intensifier le contrôle auxquels ils sont soumis. La docilité et l’isolement sociaux ne sont pas les simples sous-produits d’une économie mondiale financiarisée, ils participent en fait de ses objectifs premiers. Un lien de plus en plus étroit s’établit entre les besoins individuels et les programmes fonctionnels et idéologiques auxquels les nouveaux produits sont intégrés. Les « produits » en question ne sont pas de simples artefacts ou de simples dispositifs physiques, mais aussi et en même temps tout un ensemble de services et d’interconnexions rapidement en passe de devenir les modèles dominants ou exclusifs de notre réalité sociale.

Mais ce phénomène actuel d’accélération ne se résume pas à une simple succession linéaire d’innovations, où un nouvel élément viendrait se substituer à un ancien, une fois celui-ci périmé. Chaque opération de remplacement s’accompagne toujours d’un accroissement exponentiel du nombre de choix et d’options disponibles par rapport à l’état antérieur. On assiste à un processus continu d’étirement et d’expansion, qui se produit simultanément à plusieurs niveaux et sur différents sites, avec une multiplication des plages de temps et d’expérience qui sont annexées à de nouvelles tâches et à de nouvelles exigences machiniques. Une logique de déplacement (ou d’obsolescence) se couple à un phénomène d’élargissement et de diversification des processus et des flux auxquels un individu se trouve effectivement lié. Toute nouveauté technologique apparente équivaut à une dilatation qualitative de notre habituation et de notre dépendance aux routines du régime 24/7 – ce qui correspond aussi à une expansion du nombre de points par lesquels un individu peut être transformé en application de nouveaux systèmes et de nouvelles entreprises de contrôle.

Il faut cependant ajouter que les individus font aujourd’hui très diversement l’expérience du fonctionnement de l’économie mondialisée. Dans les zones les plus cosmopolites de la planète, les stratégies de diminution de puissance d’agir fondées sur l’imposition de techniques de personnalisation et d’auto-administration digitales se développent même parmi les groupes sociaux à très faibles revenus. Mais il y existe par ailleurs des populations humaines entières qui, atteignant à peine le niveau de subsistance, ou se trouvant même en dessous, ne sauraient être intégrées aux nouvelles exigences des marchés, et qui apparaissent de ce fait comme insignifiantes ou superflues. La mort, sous différentes formes, est l’un des sous-produits du néolibéralisme : lorsque les gens n’ont plus rien que l’on puisse leur prendre, que ce soit des ressources ou de la force de travail, ils deviennent tout simplement superflus. La progression actuelle de l’esclavage sexuel ainsi que l’accroissement du trafic d’organes et de parties du corps humain suggèrent que la limite externe de la superfluité peut encore être repoussée avec profit pour le développement de nouveaux secteurs de marché.

Le rythme de consommation technologique acharné qui s’est développé ces deux ou trois dernières décennies fait que l’on n’a plus le temps de se familiariser suffisamment avec l’usage d’un produit donné ou d’un ensemble de produits pour que ceux-ci puissent simplement se fondre dans le paysage de nos vies. La priorité donnée aux capacités opérationnelles et performatives prend le pas sur ce que l’on appelait autrefois le « contenu ». Au lieu d’être un moyen pour un ensemble de fins plus vastes, l’appareil est la fin en soi. Son but est de pousser l’utilisateur à accomplir de façon toujours plus efficace les tâches et les fonctions routinières qu’on lui impose. Il devient systématiquement impossible de prendre le moindre moment de répit ou de pause pour mettre en perspective sur la longue durée des préoccupations ou des projets transindividuels.

Si la très courte durée de vie de ces appareils ou dispositifs nous laisse certes le temps de jouir du plaisir et du prestige liés au fait de les posséder, elle nous insuffle en même temps la conscience que l’objet en question est dès le départ placé sous le sceau de l’impermanence et de la déchéance. Les anciens cycles de remplacement duraient au moins assez longtemps pour entretenir de façon temporaire l’illusion consensuelle d’une semi-permanence des objets. L’intervalle de temps qui sépare à présent le dernier produit high-tech du déchet est si bref qu’il pousse deux attitudes contradictoires à coexister en nous : d’une part, le besoin et/ou le désir de l’objet, mais aussi, d’autre part, l’identification positive avec son inexorable processus d’annulation et de remplacement. L’accélération de la production de nouveauté a pour effet d’invalider la mémoire collective – ce qui signifie par ailleurs que l’évaporation du savoir historique n’a plus besoin d’être organisée du sommet vers la base. Les conditions de communication et d’accès à l’information assurent au jour le jour l’effacement systématique du passé en tant qu’il participe de la construction fantasmatique du présent.

Inévitablement, des cycles aussi courts se mettent à susciter des angoisses chez certains, dont la crainte d’être démodé ainsi que d’autres formes de frustration. Il importe cependant de reconnaître ce que cette incitation à s’aligner soi-même sur une séquence en perpétuelle évolution et adossée à des promesses de plus grande fonctionnalité peut avoir d’attractif, et ceci malgré le fait que la jouissance de ses bénéfices réels soit toujours remise à plus tard. À présent, le désir d’accumuler des objets importe moins que le fait d’obtenir la confirmation que notre vie coïncide bien avec les applications, les appareils et les réseaux du moment, disponibles et matraqués par la publicité. Dans cette perspective, l’accélération des séquences d’acquisition et d’abandon, loin d’apparaître comme quelque chose de regrettable, se présente plutôt comme le signe tangible de notre accès aux flux et aux options les plus demandés. Boltanski et Chiapello indiquent sur ce point que les phénomènes sociaux caractérisés par des états d’immobilité apparente ou de changement lent se voient marginalisés et vidés de leur valeur ou de leur désirabilité. Se consacrer à des activités où le temps investi n’est pas susceptible d’être maximisé par le truchement d’une interface interconnectée est désormais quelque chose qu’il vaut mieux éviter ou ne faire qu’avec parcimonie.

La soumission à ces dispositifs est à peu près irrésistible, étant donné l’appréhension de l’échec social et économique, la peur de se faire distancer, d’être considéré comme démodé. Les rythmes de consommation technologique sont inséparables d’exigences d’autoadministration permanente. Tout nouveau produit ou service est présenté comme essentiel à l’organisation bureaucratique de notre propre vie ; sans compter qu’un nombre toujours croissant de routines et de besoins se mettent à constituer cette vie que personne n’a vraiment choisie. La privatisation et le cloisonnement de nos activités dans cette sphère peuvent entretenir chez certains l’illusion de réussir à « ruser avec le système » en inventant un rapport original ou supérieur avec ces tâches, en se montrant peut-être plus entreprenants ou moins compromis en apparence. Le mythe du hacker solitaire perpétue le fantasme selon lequel la relation asymétrique entre l’individu et le réseau peut être créativement déjouée à l’avantage de ce premier. En réalité, notre travail obligatoire d’automanagement nous impose une inéluctable uniformité. L’illusion du choix et de l’autonomie est l’un des fondements du système global d’autorégulation. On trouve un peu partout la thèse selon laquelle les dispositifs technologiques contemporains ne constituent au fond qu’un ensemble neutre d’outils pouvant être utilisés de façons très différentes, y compris au service d’une politique d’émancipation. Le philosophe Giorgio Agamben a réfuté de telles assertions, en répondant : « Il semble qu’aujourd’hui il n’y ait plus un seul instant de la vie des individus qui ne soit modelé, contaminé, ou contrôlé par un dispositif. » Il affirme de façon convaincante qu’il « est tout à fait impossible que le sujet du dispositif l’utilise “de manière correcte”. Par ailleurs, les tenants de tels discours sont souvent, à leur tour, le résultat du dispositif médiatique dans lequel ils sont pris[15] ».

S’intéresser aux propriétés esthétiques de l’image digitale, comme le font aujourd’hui de nombreux théoriciens et de nombreux critiques, revient à négliger le fait que cette imagerie est subordonnée à un vaste champ d’opérations et de réquisits non visuels. La plupart des images qui sont produites et mises en circulation aujourd’hui le sont au service d’une maximisation du temps passé dans les formes ordinaires de l’automanagement et de l’autorégulation individuels. Fredric Jameson a fait valoir qu’avec l’effondrement des distinctions nettes qui séparaient jadis les sphères du travail et du loisir, l’impératif de regarder des images est aujourd’hui devenu central pour le fonctionnement de la plupart des institutions hégémoniques. Il montre comment, jusqu’au milieu du XXe siècle, l’imagerie de la culture de masse permettait souvent d’échapper aux interdits d’un surmoi surdéveloppé[16]. À présent, dans un singulier retournement, c’est l’exigence d’immersion obligatoire, 24/7, dans un contenu visuel, qui devient de fait une nouvelle forme de surmoi institutionnel. Bien sûr, on peut regarder, voir davantage d’images de différentes sortes que jamais auparavant, mais c’est dans le cadre de ce que Foucault a décrit comme étant un « réseau d’observation permanente ». La plupart des sens que le terme « observateur » avait pu historiquement revêtir se trouvent déstabilisés dans de telles conditions – à savoir lorsque les actes individuels de vision sont sollicités à l’infini pour être convertis en une information qui va à la fois servir à renforcer des technologies de contrôle et être une forme de plus-value sur un marché fondé sur l’accumulation de données au sujet du comportement de l’utilisateur. Avec le déploiement croissant de moyens techniques destinés à faire de chaque acte de voir, en lui-même, un objet d’observation, on assiste à un renversement encore plus littéral des thèses classiques sur la position et les capacités d’action de l’observateur.

Les formes les plus avancées de surveillance et d’analyse des données mobilisées par les agences de renseignements jouent à présent un rôle tout aussi indispensable dans les stratégies de marketing des grandes firmes. On utilise couramment des écrans ou d’autres dispositifs d’affichage pour retracer par exemple les mouvements des yeux, que l’on présente sous la forme de séquences ou de flux d’informations graphiques faisant apparaître les différentes durées et points de fixation de l’attention visuelle. La banale consultation d’une page Web peut donner lieu à une analyse et une quantification minutieuses, qui détaillent la façon dont l’œil balaie la page, s’immobilise, repart et accorde une attention prioritaire à certaines zones plutôt qu’à d’autres. Les scanners oculométriques fournissent des informations détaillées sur le comportement individuel dans l’espace ambulatoire des grands supermarchés – par exemple en déterminant le temps que l’on a passé à regarder un article que l’on n’a pas acheté. Les recherches en ergonomie optique bénéficient depuis assez longtemps de généreux financements. On collabore désormais passivement et souvent volontairement à sa propre surveillance et à son propre datamining. Cette spirale conduit inévitablement à raffiner encore les procédures permettant d’intervenir sur les comportements individuel et collectif. Mais les images sont aussi étroitement liées à tout un ensemble d’informations auxquelles on est régulièrement confronté sous des formes non visuelles. L’instrumentalisation de la perception sensorielle n’est qu’un élément parmi d’autres dans tout un ensemble d’effets cumulatifs liés à des activités d’accès, de stockage, de formatage, de manipulation, de circulation et d’échange. Outre l’omniprésence d’un nombre incalculable de flux d’images diffusés 24/7, l’attention des individus est en fin de compte surtout accaparée par la gestion des conditions techniques environnantes : tout ce qui concerne les choix de lancement de programme, d’affichage, de format, de stockage, de mise à jour ou d’accessoires.

On rencontre partout la thèse, aussi complaisante qu’absurde, selon laquelle ces traits systémiques sont « là pour durer », comme si de tels niveaux de consommation technologique étaient extensibles à une population planétaire de sept, et bientôt dix milliards d’individus. Beaucoup, parmi ceux qui célèbrent le potentiel transformateur des réseaux de communication, font l’impasse sur les formes de travail opprimées et les ravages environnementaux dont dépendent en réalité leurs fantasmes de virtualité et de dématérialisation. Même parmi des voix qui s’élèvent pour affirmer qu’un « autre monde est possible », il n’est pas rare de trouver fausse et préconçue l’idée selon laquelle la justice économique, la réduction du changement climatique et l’avènement de relations sociales égalitaires pourraient avoir lieu alors que des firmes telles que Google, Apple et General Electric continueraient à exister en parallèle. Quiconque tente de remettre en question ce genre d’illusions se heurte à divers rappels à l’ordre dans le champ intellectuel. Il y a un interdit effectif qui porte non seulement sur la critique de la consommation technologique obligatoire mais aussi sur toute réflexion sur la manière dont les ressources et les équipements techniques existants pourraient être déployés au service de besoins humains et sociaux plutôt que soumis aux exigences du capital et de l’empire. Le phénomène fourre-tout de la « technologie » masque en réalité une gamme étroite et monopolistique de produits et de services électroniques disponibles à tout moment. Un refus même partiel des offres promotionnelles émanant de ces firmes multinationales est aussitôt interprété comme une opposition à la technologie en soi. Refuser de considérer les évolutions actuelles comme étant inévitables et inéluctables alors même qu’elles sont intenables et insoutenables tient d’une forme d’hérésie contemporaine. Il ne saurait exister aucune option de vie crédible ou visible en dehors des impératifs de communication et de consommation 24/7. La moindre remise en question, le moindre doute jeté sur ce qui constitue aujourd’hui le moyen le plus efficace de produire du consentement et de la docilité, et de réduire la raison d’être de l’activité sociale au pur intérêt personnel sont implacablement voués à la marginalisation. Les tentatives pour formuler des stratégies de vie qui émanciperaient la technologie des logiques de rapacité, d’accumulation et de spoliation environnementale sont accueillies par des formes appuyées d’interdit institutionnel. La tâche d’opérer ces rappels à l’ordre revient à cette classe d’universitaires et de critiques que Paul Nizan appelait les « chiens de garde » : aujourd’hui, ces chiens de garde sont ces intellectuels et ces auteurs technophiles, soucieux d’attirer sur eux l’attention médiatique, avides de récompenses et de proximité avec les hommes de pouvoir. Mais il existe aussi bien sûr bien d’autres obstacles de poids qui empêchent le public d’imaginer des relations fécondes entre la technologie et la réalité sociale.

Le philosophe Bernard Stiegler a écrit sur les conséquences de ce qu’il considère comme un phénomène d’homogénéisation de l’expérience perceptive dans la culture contemporaine[17]. Il s’intéresse tout particulièrement à la circulation mondiale d’« objets temporels » issus de la production de masse, dont les films, les programmes télévisés, la musique grand public et les clips vidéo. Stiegler mentionne l’avènement de l’usage généralisé d’Internet au milieu des années 1990 comme un tournant décisif (sa date clé est 1992) pour l’impact de ces productions audiovisuelles industrielles. Au cours des deux dernières décennies, ce sont elles qui se sont rendues selon lui responsables d’une « synchronisation de masse » de la conscience et de la mémoire. Une standardisation de l’expérience menée à aussi vaste échelle implique une perte d’identité subjective et de singularité, et conduit à une disparition désastreuse de la participation et de la créativité individuelles dans la production des symboles que nous échangeons et partageons tous. Sa notion de synchronisation est radicalement différente de ce que j’ai évoqué plus haut sous le nom de « temporalités partagées », où la coprésence des différences et de l’altérité peut servir de fondement à des publics ou à des communautés provisoires. Stiegler conclut par un diagnostic sur la destruction en cours du « narcissisme primordial », indispensable pour qu’un être humain se soucie de soi-même ou des autres et considère les nombreux épisodes récents de meurtre ou de suicide de masse comme autant de conséquences inquiétantes de ce dommage psychique et existentiel répandu[18]. Il en appelle à la création urgente d’antidotes susceptibles de réintroduire de la singularité dans l’expérience culturelle et d’opérer une sorte de décrochage entre le désir et les impératifs de la consommation.

Le travail de Stiegler est représentatif d’un mouvement plus général de prise de distance avec les célébrations enthousiastes des noces de la mondialisation et des nouvelles technologies qui furent si courantes au milieu des années 1990. Beaucoup prédisaient alors l’émergence d’un monde multiculturel formé de différentes rationalités locales, d’un pluralisme diasporique et multicentré fondé sur une série de sphères publiques électroniques. Selon Stiegler, les espoirs placés en de tels développements se fondaient sur une incompréhension quant à ce qui motivait une grande partie des processus de globalisation. Pour lui, les années 1990 ont débouché sur une ère non pas postindustrielle mais hyperindustrielle, où une logique de production de masse s’est soudain alignée sur des techniques combinant de façon inédite fabrication, distribution et subjectivation à une échelle planétaire.

Même si l’argumentation de Stiegler est convaincante, je crois que le problème des « objets temporels » est secondaire par rapport au phénomène plus large de colonisation systématique de l’expérience individuelle que j’ai évoqué plus haut. Ce qui importe désormais le plus n’est pas tant la capture de l’attention par un objet déterminé – un film, une émission de télévision, ou un morceau de musique –, dont la réception de masse semble être la préoccupation principale de Stiegler, que la refonte de l’attention dans des opérations et des réponses répétitives qui se surimposent en permanence à des actes de vision ou d’écoute. C’est moins l’homogénéité des produits médiatiques qui perpétue la séparation, l’isolement et la neutralisation des individus que les dispositifs plus larges et obligatoires dans lesquels ces éléments, et beaucoup d’autres, sont consommés. Le « contenu » visuel et auditif est le plus souvent un matériel éphémère, interchangeable, qui, outre son statut de marchandise, circule de façon à routiniser et à valider notre immersion dans les exigences du capitalisme du XXIe siècle. Stiegler tend à concevoir les médias audiovisuels selon un modèle de réception passive qu’il extrapole à partir de certains aspects du phénomène de la diffusion télévisée. Un de ses exemples les plus frappants est celui de la finale de la coupe du monde de football, lorsque des milliards de personnes regardent littéralement simultanément les mêmes images à la télévision. Mais ce concept de réception néglige le statut des produits médiatiques actuels en tant que ressources pouvant être activement gérées et manipulées, échangées, commentées, archivées, recommandées ou « suivies ». Tout acte de visionnage se double à présent d’une couche d’options multiples permettant de l’interrompre en même temps par toute une série d’actions, de choix et de réactions possibles. L’idée de longs blocs de temps exclusivement passés avec le statut de spectateurs est périmée. Ce temps est beaucoup trop précieux pour ne pas être soumis à de multiples sources de sollicitations et de choix permettant de maximiser les possibilités de monétisation et d’accumuler en continu des informations sur l’utilisateur.

Il existe aussi d’autres industries électroniques qui produisent des objets temporels, même si celles-ci sont plus ouvertes et indéterminées dans leurs effets : par exemple, les jeux d’argent en ligne, la pornographie sur Internet ou les jeux vidéo. Les pulsions et les appétits que ces dispositifs mettent en jeu, avec leurs illusions de maîtrise, de victoire et de possession, sont des modèles cruciaux pour l’intensification de la consommation 24/7. Un examen plus approfondi de ces formes plus volatiles conduirait sans doute à complexifier les conclusions de Stiegler sur la capture du désir ou l’effondrement du narcissisme primordial. Il faut bien sûr ajouter que son hypothèse d’une synchronisation globale de masse est subtile, difficilement réductible à l’idée que tout le monde pense ou fait la même chose, et qu’il appuie sa réflexion sur une phénoménologie fouillée – fût-elle abstruse – de la rétention et de la mémoire. Sa thèse d’une homogénéisation industrielle de la conscience et de ses flux pourrait cependant se voir opposer le constat inverse d’une parcellarisation et d’une fragmentation de zones d’expérience partagées en micromondes d’affects et de symboles préfabriqués. L’immense masse d’informations accessibles peut être mise au service de n’importe quelles fins, personnelles ou politiques, complètement aberrantes ou parfaitement conventionnelles. En vertu des possibilités illimitées du filtrage et de la personnalisation des données, des individus pourtant physiquement très proches peuvent être plongés dans des univers incommensurables et non communicants. La vaste majorité de ces micromondes, quelles que soient leurs différences flagrantes de contenu, présentent cependant une similarité monotone dans leurs motifs et leurs segmentations temporelles.

Il existe d’autres formes contemporaines de synchronisation de masse qui ne sont pas directement liées aux réseaux de communication et d’information. Il y a le cas crucial des effets multiples du trafic mondial de drogues psychoactives, légales ou illégales, avec toute la zone grise intermédiaire (comprenant les antidouleurs, les tranquillisants, les amphétamines, etc.). Les centaines de millions de personnes qui prennent de nouveaux composés médicamenteux contre la dépression, les troubles bipolaires, l’hyperactivité et toute une série d’autres maladies forment des agrégats d’individus ayant subi une modification identique de leur système nerveux. On peut évidemment dire la même chose des groupes locaux, qui, sur chaque continent, achètent et consomment des substances illégales, qu’il s’agisse d’opiacés, de dérivés de la coca ou d’un nombre croissant de drogues de synthèse. Mais s’il y a bien, d’une part, une certaine uniformité dans les réactions et les comportements d’usagers de produits pharmaceutiques spécifiques, il y a aussi, d’autre part, tout un patchwork mondial de populations disparates d’usagers de drogues, qui peuvent tout à fait être physiquement proches tout en éprouvant des affects, des pulsions et des manques extrêmement différents. La difficulté est la même pour le problème des objets médiatiques que dans le cas des drogues : il est aussi vain qu’impossible d’isoler un facteur particulier comme étant l’unique responsable de l’altération des états de conscience. Qu’il s’agisse d’ingérer des flux électroniques ou neurochimiques, on a affaire dans les deux cas à des composés variables et indistincts combinant des éléments hétérogènes.

Je n’entends pas traiter ici la vaste question du rapport entre drogues et médias, ni examiner l’hypothèse courante selon laquelle tout média est une drogue et réciproquement. Je cherche plutôt à souligner le fait que les formes de consommation suscitées par les produits communicationnels et médiatiques actuels sont également présentes sur d’autres marchés mondiaux en expansion, comme ceux contrôlés par les firmes pharmaceutiques. On assiste là aussi à une accélération correspondante du rythme de mise sur le marché de nouveaux produits et de leur soi-disant mise à jour. Dans le même temps, on constate une multiplication des états physiques et psychologiques pour lesquels de nouvelles drogues sont développées et promues comme des traitements efficaces et obligatoires. Comme dans le cas des appareils et des services digitaux, la fabrication de pseudo-nécessités ou de nouveaux manques permet ensuite de présenter ces nouvelles marchandises comme des solutions indispensables. L’industrie pharmaceutique, main dans la main avec les neurosciences, offre un exemple frappant de financiarisation et d’externalisation de ce que l’on avait l’habitude de penser comme étant la « vie intérieure ». Au cours des deux dernières décennies, un ensemble croissant d’états émotionnels a été progressivement pathologisé de manière à créer de vastes nouveaux marchés pour des produits dont on n’avait auparavant pas besoin. Les structures fluctuantes d’affects et d’émotions humains, que suggéraient les notions encore imprécises de timidité, d’angoisse, de fluctuation du désir sexuel, de distraction ou de tristesse, ont été faussement converties en troubles médicaux, cibles de médicaments très lucratifs.

L’un des multiples liens entre usage de drogues psychotropes et instruments de communication passe par la production de formes de soumission sociale. Mais se contenter de souligner ces effets de docilité et de tranquillisation serait passer à côté des fantasmes d’activité et de réalisation entrepreneuriales qui sous-tendent ces marchés, tous deux centrés sur des catégories de produits différentes. La prise de médicaments contre les troubles de l’hyperactivité et du déficit de l’attention chez l’adulte est souvent motivée par l’espoir d’améliorer ses propres performances et sa propre compétitivité sur le lieu de travail. De même, dans un registre plus dur, l’addiction à la métamphétamine est souvent associée à des illusions destructrices quant à ses propres performances et leur autoglorification. Étant donné l’extension mondiale prise par ces marchés et le fait qu’ils dépendent étroitement des agissements cohérents ou prévisibles de populations entières, il est inévitable qu’ils produisent des formes de ressemblance généralisée.

À la différence cependant de ce qu’affirmaient les théories de la société de masse, ceux-ci y parviennent non pas en fabriquant des individus identiques, mais plutôt par réduction ou par élimination des différences, en restreignant la palette des comportements pouvant se révéler efficaces ou fructueux dans la plupart des contextes institutionnels contemporains. Une nouvelle fadeur prospère ainsi presque partout où cette consommation accélérée devient la norme, dès que l’on se situe au-dessus d’un niveau de ressources relativement bas, et pas seulement dans certaines couches professionnelles, dans certains groupes sociaux ou dans certaines classes d’âge particulières. Paul Valéry l’avait entrevu dès les années 1920, en comprenant que la civilisation technocratique finirait par éliminer de ses sphères d’activité toute forme de vie aux contours mal définis, incommensurables[19]. Pour se rendre fade, il faut « s’adoucir », ce qui n’est pas exactement la même chose que de se couler dans le moule – une métaphore que l’on associe souvent au terme de « conformité ». Ici, les écarts sont rabotés ou effacés jusqu’à n’être plus « ni irritants ni tonifiants », selon la définition de la fadeur que donne le dictionnaire Oxford de la langue anglaise. En témoigne, au cours de la dernière décennie, la disparition ou la domestication de tout un ensemble de marqueurs qui exprimaient une marginalité culturelle ou un statut d’outsider. L’omniprésence de milieux fonctionnant 24/7 est l’une des conditions de cet aplanissement, sachant qu’il ne faut pas simplement concevoir le régime 24/7 comme un temps homogène et uniforme, mais plutôt comme une diachronie mise hors circuit ou laissée à l’abandon. Il existe certes encore des temporalités différenciées, mais la portée et la profondeur de ce qui les distingue s’amenuise, et la norme est dorénavant celle d’une libre substituabilité des temps. Des unités de durée plus conventionnelles et plus anciennes subsistent (comme la journée « de 9 h à 17 h » ou la semaine « du lundi au vendredi »), mais elles voient se surimposer à elles toutes les pratiques de gestion individuelle du temps rendues possibles par le fonctionnement 24/7 des réseaux et des marchés.

Par le passé, les formes d’un travail répétitif, nonobstant l’ennui ou l’oppression qui les caractérisaient, n’empêchaient pas toujours les travailleurs d’éprouver quelques satisfactions liées à une part limitée de maîtrise ou d’efficacité dans les opérations des outils ou des machines. Comme l’ont montré certains historiens, les systèmes modernes d’organisation du travail n’auraient pas pu se développer avec l’industrialisation s’ils n’étaient pas parvenus à cultiver de nouvelles valeurs susceptibles de remplacer celles qui avaient été auparavant au fondement du travail artisanal. Dans le fonctionnement de la grande usine, il devint de plus en plus impossible d’éprouver le moindre sentiment d’accomplissement face au produit final de son propre travail. À la place, on assista à l’émergence de certains modes d’identification avec les processus machiniques eux-mêmes. Une partie de la culture de la modernité prit forme autour de cette idée qu’il pouvait y avoir des gratifications individuelles à entrer en émulation avec les rythmes, l’efficacité et le dynamisme de la mécanisation. Mais ces compensations, qui, aux XIXe et XXe siècles, demeuraient souvent ambivalentes et purement symboliques, se sont aujourd’hui converties en un jeu de satisfactions plus intensives, au double plan à la fois réel et imaginaire. En raison de la perméabilité, voire de l’indistinction, entre temps de travail et temps de loisir, les compétences et les gestes qui étaient autrefois réservés au lieu de travail font à présent universellement partie de la structure 24/7 de nos vies électroniques. L’ubiquité des interfaces électroniques conduit inévitablement les utilisateurs à chercher toujours plus de fluidité et de souplesse dans leur utilisation. Mais les aptitudes que l’on développe pour telle ou telle application ou tel ou tel outil œuvrent en réalité dans le sens d’une plus grande harmonisation avec l’impératif fonctionnel qui nous pousse intrinsèquement à réduire sans cesse la durée du moindre échange ou de la moindre opération. Ces appareils, qui semblent éliminer toute friction dans leur manipulation, promettent à leurs utilisateurs une dextérité et un savoir-faire qui sauront les satisfaire par eux-mêmes, mais qui leur donneront aussi l’occasion d’impressionner autrui par une capacité supérieure à faire un usage efficace ou gratifiant des ressources électroniques. Ce sentiment d’ingéniosité individuelle peut faire croire, pour un temps, que l’on est du côté des gagnants du système, que l’on réussit à tirer son épingle du jeu, mais cela n’aboutit en fin de compte qu’à un nivellement généralisé de tous les utilisateurs, convertis en objets interchangeables d’une seule et même dépossession massive de temps et de praxis.

L’habituation individuelle à de tels rythmes, avec ses conséquences sociales et environnementales désastreuses, a également érigé en norme collective ce cycle incessant du déplacement et du déchet. Étant donné que ce système engendre continuellement de la perte, la mémoire, atrophiée, cesse de la reconnaître en tant que telle. Le récit que l’on fait soi-même de sa propre vie change dans ses composantes fondamentales. À la place d’une séquence canonique de lieux et d’événements associés à la famille, au travail et aux relations, le fil conducteur principal de notre histoire de vie est à présent tissé des marchandises électroniques et des services médiatiques à travers lesquels toute notre expérience a été filtrée, enregistrée ou construite. Alors que s’évapore la possibilité de l’emploi à vie, reste à la plupart d’entre nous ce travail de toute une vie consistant à élaborer notre relation aux appareils qui nous entourent. Tout ce qui avait jadis pu être considéré de près ou de loin comme « personnel » se trouve reconfiguré de manière à permettre la fabrication de nous-mêmes dans un pêle-mêle d’identités qui n’existent qu’au titre d’effets de dispositifs techniques temporaires.

Les cadres permettant de comprendre le monde ne cessent de perdre en complexité, d’être vidés de leur part d’imprévu ou d’inattendu. On ne compte plus les formes anciennes et polyvalentes d’échanges sociaux qui se sont vues converties en séquences routinières de questions-réponses. Dans le même temps, ce qui peut constituer une réponse recevable tend à se réduire à un stock de formules toutes faites et à une toute petite gamme de gestes ou de choix possibles. Parce que notre compte en banque et nos amitiés peuvent désormais être gérés par des opérations et des gestes machiniques identiques, on assiste à une homogénéisation croissante de ce qui constituait autrefois des zones d’expériences séparées. En même temps, ce qui reste de poches de vie quotidienne qui ne soient pas orientées sur des finalités pécuniaires ou quantitatives ou qui ne soient pas adaptables à des formes de participation télématique voit se détériorer le niveau d’estime et de désirabilité dont ces poches pouvaient jouir. Les activités de la vie réelle qui ne possèdent pas de corrélat en ligne commencent à s’atrophier, voire à perdre toute pertinence. Il y a là un insurmontable rapport d’asymétrie qui dévalorise tout événement ou échange local. En raison de l’infinité des contenus accessibles 24/7, il y aura toujours quelque chose de plus informatif, de plus étonnant, de plus drôle, de plus divertissant, de plus impressionnant en ligne que tout ce qui peut bien se trouver actuellement et immédiatement autour de nous. Il est à présent établi qu’une disponibilité illimitée d’informations ou d’images peut prendre le dessus ou court-circuiter toute communication ou toute exploration d’idées à échelle humaine.

À en croire le collectif Tiqqun, nous sommes devenus les habitants inoffensifs et malléables de sociétés urbaines globales[20]. Même en l’absence de toute contrainte directe, nous choisissons de faire ce que nous sommes censés faire ; nous permettons que la gestion de nos corps, de nos idées, de nos loisirs et de tous nos besoins imaginaires nous soit imposée de l’extérieur. Nous achetons des produits qui nous ont été recommandés par la surveillance de nos vies électroniques et nous laissons ensuite volontairement un avis à destination des autres sur ce que nous avons acheté. Nous sommes ce sujet accommodant qui se soumet à toutes sortes d’intrusions biométriques et de surveillance, qui ingère de la nourriture et de l’eau toxiques, et qui vit à proximité de réacteurs nucléaires sans s’en plaindre. Un bon indice de cette abdication absolue de la responsabilité de vivre peut aussi se lire dans les titres de ces best-sellers qui nous indiquent, avec une sinistre fatalité, les 1 000 films que nous devons voir avant de mourir, les 100 destinations touristiques que nous devons visiter avant de mourir, et les 500 livres que nous devons lire avant de mourir.

CHAPITRE 3

Une œuvre d’art célèbre expose par anticipation certains aspects précoces et importants des temporalités 24/7 dont il est ici question. L’artiste britannique Joseph Wright of Derby a peint vers 1782 un tableau intitulé Les Filatures de coton d’Arkwright la nuit[21]. Cette œuvre a été reproduite dans de nombreux livres sur l’histoire de l’industrialisation pour illustrer – de façon souvent erronée – l’impact de la production manufacturière dans l’Angleterre rurale (un impact qui ne se fit en réalité pas véritablement sentir avant plusieurs décennies). L’étrangeté de ce tableau tient en partie à l’implantation – euphémisée mais assurément non pittoresque – de bâtiments en brique de six et sept étages au milieu d’une campagne au demeurant vierge et boisée. Comme l’ont montré les historiens, de tels édifices étaient sans précédent dans l’architecture anglaise. Mais l’aspect le plus déconcertant tient à la composition de cette scène nocturne où la pleine lune qui luit dans un ciel nuageux coexiste avec les petits points lumineux des fenêtres éclairées par les lampes à gaz de la filature. L’éclairage artificiel de la fabrique annonce le déploiement rationalisé d’un rapport abstrait entre le temps et un travail coupé des temporalités cycliques qui étaient celles des mouvements de la lune et du soleil. La nouveauté des filatures d’Arkwright ne tient pas à un facteur mécanique, par exemple la machine à vapeur (ces fabriques fonctionnaient exclusivement à l’énergie hydraulique) ou les nouveaux métiers à filer qui venaient d’être fabriqués. Elle consiste plutôt en une reconceptualisation radicale de la relation entre travail et temps : c’est l’idée d’opérations productives qui ne s’interrompent pas, celle d’un travail pouvant fonctionner 24/7 pour générer du profit. Sur le site précis que montre ce tableau, on employait une force de travail humaine – dont de nombreux enfants – pour travailler sur les machines en équipes continues de douze heures. Marx avait compris que le capitalisme était indissociable de cette réorganisation du temps, et en particulier du temps du travail vivant, comme source de plus-value, et il citait les mots d’Andrew Ure, le grand partisan écossais de la rationalisation industrielle, pour en souligner toute l’importance : « Faire renoncer les hommes à leurs habitudes irrégulières dans le travail et les identifier avec la régularité invariable du grand automate. Mais inventer et mettre en vigueur avec succès un code de discipline manufacturière convenable aux besoins et à la célérité du système automatique, voilà une entreprise digne d’Hercule, voilà le noble ouvrage d’Arkwright[22] ! »

Les disjonctions spectrales qui marquent la toile de Wright of Derby illustrent les analyses de Marx sur la relation dissonante entre le capitalisme et le milieu agraire dans lequel il est apparu. « L’agriculture, insistait Marx, ne peut jamais être la sphère où le capital commence, où il établirait sa première assise[23]. » Les temporalités cycliques, saisonnières ou journalières, sur lesquelles se fondait l’activité agricole depuis toujours, constituaient une série d’obstacles insurmontables à la refonte du temps de travail qui était dès le départ absolument nécessaire au capitalisme. Les « conditions naturelles » de la vie agraire empêchaient la mise sous contrôle du temps de production ; d’où le besoin de s’établir dans une « résidence » inédite, un lieu débarrassé du poids séculaire de coutumes et de rythmes qui remontaient de loin en loin à la préhistoire. La première exigence du capitalisme, écrivait Marx, fut la dissolution du rapport à la terre. L’usine moderne émergea ainsi comme un espace autonome dans lequel l’organisation du travail pouvait être déconnectée de la famille, de la communauté, de l’environnement et de toutes autres formes d’interdépendance ou d’associations traditionnelles. L’agriculture, ainsi qu’il l’indiquait de façon prémonitoire, ne pouvait être industrialisée que de façon rétroactive.

Les Filatures de coton d’Arkwright exprime bien la proximité physique entre ces deux sphères, l’une naturelle, l’autre fabriquée, et donne aussi une idée de leur incommensurabilité, de leur fatale incompatibilité. C’est seulement après avoir établi son ordre abstrait partout ailleurs – en fait, seulement après les destructions de la Seconde Guerre mondiale – que le capitalisme put s’imposer à l’agriculture avec un modèle de ferme industrielle appliqué aussi bien aux animaux qu’aux plantes cultivées. Plus récemment, des firmes telles que Monsanto et Dupont ont enfin accompli le dépassement de ce que Marx appelait les « conditions naturelles » en élaborant des matériaux agricoles génétiquement modifiés et brevetés. Cette image relativement précoce d’une contiguïté irréconciliable entre ruralité et industrie va cependant à l’encontre de l’idée d’une « révolution industrielle » ayant dévasté les campagnes et rapidement entassé les travailleurs ruraux dans les villes et les usines. Le processus a plutôt été celui d’une détérioration graduelle, petit bout par petit bout, de formes et d’espaces plus anciens.

Si je me réfère ici aux filatures d’Arkwright représentées par Wright of Derby, c’est moins pour pointer la rationalisation de la manufacture que pour mettre en évidence un phénomène plus général d’homogénéisation du temps, conçu comme un processus ininterrompu, voué à passer outre les contraintes naturelles et sociales. Il est clair que, tout au long du siècle qui suivit, le cas d’usines opérant effectivement vingt-quatre heures par jour fut plutôt l’exception que la règle. Ce fut dans d’autres sphères de la modernisation économique que l’on vit se généraliser une organisation dénaturalisée du temps sur un mode non-stop. La restructuration à vaste échelle du travail et de la production passa par des projets essentiels à la croissance du capital et étroitement liés entre eux : l’accélération et le contrôle à la fois du temps de circulation et du temps de communication. Dans les années 1830 et 1840, cela se traduisit par la construction de nouvelles voies de circulation – voies ferrées surtout, mais aussi canaux ou tunnels de montagne – ainsi que par une augmentation de la vitesse et des performances du bateau à vapeur. En parallèle, on assista également au développement des réseaux télégraphiques, avec, dès cette première phase, au milieu des années 1840, les premiers transferts d’argent par télégraphe et l’installation d’un câble sous-marin sous la Manche en 1850. Vers 1858, Marx est en mesure de formuler des thèses cruciales pour saisir l’importance de ces transformations : « La nature du capital est de se propulser au-delà de toutes les barrières spatiales. La création des conditions physiques de l’échange – des moyens de communication et de transport – devient donc dans une toute autre mesure une nécessité pour lui – l’anéantissement de l’espace par le temps[24]. » Il faut cependant souligner que ce n’était pas simplement les prouesses technologiques – vitesse accélérée du transport maritime de marchandises ou communications quasi instantanées – qui importaient dans l’analyse de Marx. Si la circulation apparaissait comme l’un des processus essentiels du capital, c’était plutôt en raison de la « continuité constante du procès[25] ». En réalité, Marx mettait les temporalités 24/7 au fondement des mécanismes du capital ; il comprenait que ces processus n’étaient pas seulement temporels mais également métamorphiques. C’est dans cette « continuité constante » que s’opère le « passage libre et fluide de la valeur d’une forme dans l’autre ». La valeur était autrement dit dans un état de transformation infinie, apparaissant « tantôt comme argent, tantôt comme marchandise, tantôt comme valeur d’échange, tantôt comme valeur d’usage[26] ». Ces réseaux opéraient selon des principes qui sont restés en vigueur jusqu’à aujourd’hui au terme de toute une série de matérialisations technologiques. Il ne faut pas se les représenter seulement comme des conduits neutres, à transmission accélérée, mais aussi comme les instruments d’une alchimie propre à engendrer les abstractions constitutives d’un capitalisme immanquablement destiné à devenir global. Non seulement les biens manufacturés, mais aussi les langues, les images et les formes d’échange social durent être refondus afin d’assurer leur compatibilité avec ces systèmes. Cela n’eut rien d’une transmutation instantanée : à chaque mise à jour et à chaque expansion de ces réseaux émergeaient de nouvelles formes de fluidité et de convertibilité.

Mais, durant le siècle et demi qui a suivi, disons entre 1850 et 1990, les métamorphoses et les accélérations d’un capitalisme en voie de globalisation continuelle ne purent s’imposer que de façon lente et partielle à la vie sociale et individuelle. La modernité, contrairement aux connotations populaires attachées à ce mot, n’est pas le monde dans un état radicalement transformé. C’est plutôt, comme l’ont montré certains critiques, l’expérience hybride et dissonante de vivre par intermittence dans des espaces et des vitesses modernisés, et d’habiter pourtant simultanément dans des mondes de la vie précapitalistes, que ceux-ci soient naturels ou sociaux. L’image de Wright of Derby peut se lire comme une révélation précoce de la concurrence et de la contiguïté entre des systèmes en dernière instance incompatibles au sein de la modernité. L’usine n’a par exemple pas fait abruptement disparaître les anciens rythmes journaliers et les liens sociaux des milieux agraires. Il y a plutôt eu une longue période de coexistence pendant laquelle la vie rurale fut progressivement démantelée ou subsumée sous de nouveaux processus. On trouve une infinité d’exemples de la durabilité, même brisée ou détériorée, de formes, de valeurs, de techniques et de hiérarchies plus anciennes au sein de la modernisation capitaliste. Fredric Jameson suggère que, même au début du XXe siècle, « seul un infime pourcentage de l’espace social et physique de l’Occident pouvait être considéré soit comme complètement moderne en termes de technologie ou de production, soit comme substantiellement bourgeois dans sa culture de classe. Ces développements jumeaux n’étaient pas achevés dans la plupart des pays européens avant la fin de la Seconde Guerre mondiale[27] ».

Plutôt que de discuter de la prégnance de la modernisation à différentes périodes, la périodisation de Jameson nous rappelle que le XIXe siècle et une grande partie du XXe siècle ont en fait pris l’aspect d’un patchwork d’espaces et de temps disjoints, certains ayant été rationalisés et mis en forme par de nouvelles exigences institutionnelles et marchandes, tandis qu’en beaucoup d’autres survivaient obstinément des motifs et des présupposés prémodernes. Il est particulièrement significatif d’avoir choisi la date de 1945 pour indiquer un tournant historique. Au niveau le plus terre à terre de la spécificité historique, cela implique par exemple de rappeler que les nazis, alors même qu’ils développaient leurs roquettes V-2, dépendaient simultanément de 1,5 million de chevaux pour accomplir les tâches essentielles du transport militaire[28]. On voit au passage ce que vaut le truisme de la « guerre mécanisée » du XXe siècle. De façon plus significative, comme l’ont montré des auteurs qui vont d’Ernest Mandel à Thomas Pynchon, la Seconde Guerre mondiale, dans toute sa destructivité et avec son impact global, fut un événement d’homogénéisation sans précédent, où des territoires, des identités et des tissus sociaux périmés furent rayés de la carte. Ce fut – autant qu’il est possible – une tabula rasa appelée à servir de plateforme pour la phase la plus tardive de la mondialisation capitaliste. La Seconde Guerre mondiale fut le creuset où se forgèrent de nouveaux paradigmes de communication, d’information et de contrôle, et où se consolidèrent de nouvelles alliances entre recherche scientifique, firmes transnationales et pouvoir militaire.

L’analyse des institutions disciplinaires proposée par Foucault est une façon de cartographier la texture disparate de cette modernisation incomplète ou partielle au cours du siècle et demi qui a précédé la Seconde Guerre mondiale. Au début du XIXe siècle, l’un des problèmes centraux, pour les États postrévolutionnaires comme pour d’autres pouvoirs, était, comme il le note, le contrôle et la gestion de populations potentiellement indociles qui avaient été arrachées à des milieux et à des formes de travail prémodernes. Émerge alors une technologie de pouvoir qui dissémine des méthodes destinées à réguler le comportement de larges masses de gens – dans les usines, dans les écoles, dans les prisons, dans les armées modernes et plus tard dans les enceintes de bureaucraties proliférantes. Tout spécialement à partir de la seconde moitié du XIXe siècle et au XXe siècle, il s’agissait de lieux où les individus étaient littéralement confinés pour de longues portions de la journée ou de la semaine (ou beaucoup plus longtemps encore, comme dans le cas de la prison) et assujettis à un ensemble de routines et de procédures obligatoires. C’était aussi des lieux d’entraînement, de normalisation et d’accumulation de savoir sur ceux qui y étaient enfermés ou employés.

Mais, en dépit de la description que fait Foucault des institutions disciplinaires comme un « continuum carcéral » couvrant la société tout entière, l’un des éléments clés de cette période historique est l’existence parallèle de temps et d’espaces non régulés, non organisés et non supervisés. La notion problématique de « vie quotidienne » – aussi insaisissable soit-elle – est précieuse pour caractériser de façon générale l’agrégat changeant et imprécis de temps, de comportements et de lieux qui correspondaient dans les faits aux couches d’une vie non administrée – une vie au moins partiellement détachée d’impératifs disciplinaires. Même si l’on accorde à la vie quotidienne un statut historique de longue durée, même si on se l’imagine comme étant un soubassement a priori de toutes les sociétés humaines, il n’en reste pas moins que sa possibilité et son effectivité se sont à l’évidence trouvées dramatiquement transformées par l’essor du capitalisme. Ses fondations matérielles subissent des métamorphoses rapides, commandées par un phénomène de spécialisation économique et de privatisation de l’expérience individuelle. Au sein de telles mutations cependant, la vie quotidienne est le site où peuvent être relocalisés certains ingrédients durables de l’expérience prémoderne, y compris le sommeil.

Pour Henri Lefebvre, la répétition et l’habitude ont toujours été des caractéristiques essentielles du quotidien. Le quotidien était inséparable de formes cycliques de répétition, de nuits et de jours, de saisons et de récoltes, de travail et de fêtes, de veille et de sommeil, de besoins charnels et de leur satisfaction. Alors même que les textures existantes de la société agraire étaient en train d’être méthodiquement éradiquées, la vie quotidienne conservait obstinément, dans sa structure, certaines des pulsations récurrentes et invisibles de la vie vécue. Les conséquences de la modernisation capitaliste telles qu’elles se sont faites sentir au XIXe et au début du XXe siècle apparaissaient pour beaucoup comme antithétiques avec le quotidien en ce qu’elles étaient fondamentalement accumulatrices, anticycliques et évolutives, tout en s’accompagnant de formes programmées d’habitude et de répétition. Il y existe une interaction volatile et floue entre des couches banales du quotidien héritées de la période prémoderne et l’insinuation graduelle de formes de routine et de monotonie institutionnelles qui contaminent ou supplantent certaines expériences liées à ces formes plus anciennes. Le milieu social dialogique de la halle du marché ou de la foire est remplacé par le shopping, le retour périodique des fêtes traditionnelles est supplanté par un temps de loisir marchandisé, et une succession sans fin de besoins trompeurs est créée de toutes pièces, de manière à dévaloriser et à dénigrer les actes simples de partage grâce auxquels les appétits humains avaient longtemps été comblés ou satisfaits. L’un des intérêts majeurs de l’œuvre de Lefebvre réside dans son refus d’un rapport ouvertement antagonique entre la modernité et le quotidien. Le quotidien est en même temps trop fugitif et trop mal délimité pour pouvoir être conçu comme un champ de contre-pratiques opposées aux codes et aux institutions de la modernisation. Même si, à différents moments de l’histoire, le quotidien a été le terrain où ont pu surgir des formes d’opposition et de résistance, sa nature est aussi de s’adapter et de se transformer lui-même, souvent sur le mode de la soumission, en réponse à ce qui fait irruption ou intrusion en lui.

À la fin des années 1940 et 1950, mettre en avant l’idée de vie quotidienne était une façon de décrire ce qui était laissé de côté, ou ce qui persistait face à la modernisation économique et à la subdivision croissante de l’activité sociale. Le quotidien était la constellation vague des espaces et des temps en dehors de ce qui était organisé et institutionnalisé autour du travail, de la conformité et du consumérisme. C’était l’ensemble des habitudes de tous les jours, au-dessous du niveau de ce qui se remarque, une sphère où l’on restait anonyme. Parce que cela échappait à la capture, parce que cela ne pouvait pas être converti en quelque chose d’utile, certains croyaient pouvoir y déceler un noyau de potentiel révolutionnaire. Pour Maurice Blanchot, l’essence dangereuse du quotidien était d’être sans événement, à la fois non dissimulé et non perçu. En français, l’adjectif « quotidien » évoque de façon peut-être plus saillante qu’en anglais l’ancienne pratique consistant à marquer et à mesurer le jour solaire ainsi que les rythmes journaliers qui constituèrent longtemps l’un des fondements de l’existence sociale. Mais ce que Lefebvre, Debord et d’autres décrivaient aussi dans les années 1950, c’était un phénomène d’occupation de plus en plus intense de la vie quotidienne par la consommation, le loisir organisé et le spectacle. Dans ce cadre, les rébellions de la fin des années 1960 furent, du moins en Europe et en Amérique du Nord, en partie menées autour de l’idée qu’il fallait reconquérir le terrain de la vie quotidienne contre son institutionnalisation et sa spécialisation.

Cependant, avec la contre-révolution des années 1980 et l’essor du néolibéralisme, la promotion de l’ordinateur personnel et le démantèlement des systèmes de protection sociale, l’assaut lancé contre la vie quotidienne prit un tournant plus féroce. Le temps lui-même fut monétisé, et l’individu redéfini comme un agent économique à plein temps, y compris dans le contexte d’un « capitalisme sans travail ».

Dans un texte court mais très marquant écrit dans les années 1990, Gilles Deleuze avançait que la notion de société disciplinaire n’était plus un modèle adéquat pour expliquer les mécanismes de pouvoir contemporains[29]. Il insistait sur l’émergence de ce qu’il appelait les « sociétés de contrôle », dans lesquelles la régulation institutionnelle de la vie individuelle et sociale passait par des processus continus et non bornés, fonctionnant de facto 24/7. Il faisait valoir que, dans une société disciplinaire, les formes de coercition et de surveillance s’exerçaient sur des sites spécifiques – l’école, le lieu de travail et le foyer familial – mais que, lorsqu’on se trouvait dans les espaces situés entre ces sites, on était relativement peu surveillé. Il est possible d’identifier ces divers intervalles et espaces non régulés comme étant différents composants de la vie quotidienne. Mais une société de contrôle, d’après Deleuze, était caractérisée par la disparition des interstices, des espaces et des temps ouverts. Les mécanismes de commandement et les effets de normalisation se sont mis à pénétrer presque partout et tout le temps, et ont été internalisés d’une manière plus complète, plus micrologique que le pouvoir disciplinaire du XIXe et de la majeure partie du XXe siècle. Deleuze indique clairement que l’émergence de ce régime de contrôle correspond à des transformations au sein du système-monde capitaliste, au basculement de la production vers la financiarisation. Il affirme également que les transformations technologiques récentes, quelles qu’elles soient, ne sont que symptomatiques, qu’elles sont la manifestation d’une « mutation du capitalisme ».

Quelle qu’ait été l’influence du texte de Deleuze, il ne fait aucun doute que les formes de pouvoir disciplinaire n’ont pas disparu, pas plus qu’elles n’ont été dépassées, comme il le soutient. Les formes continues de contrôle qu’il identifie se sont plutôt constituées comme une couche additionnelle de régulation aux côtés de formes de discipline qui fonctionnent toujours, et même qui s’amplifient. A contrario de la thèse de Deleuze, le recours à l’enfermement physique pur et dur se répand aujourd’hui plus que jamais dans un réseau de prisons panoptiques délirantes. Son évocation d’espaces ouverts, amorphes, sans frontières est démentie par le déploiement brutal de frontières emmurées et de lignes de démarcation fermées, toutes deux ciblant stratégiquement des populations et des régions spécifiques. On peut aussi remarquer, toujours de façon rétrospective, que Deleuze néglige le fait que la société de contrôle coïncide de plus en plus avec le phénomène de fabrication proliférante de besoins individuels qui anime aujourd’hui la société de consommation, bien au-delà des produits et des marchandises obligés des années 1970. Dans les régions riches du globe, l’expansion de ce que l’on appelait jadis le consumérisme a débouché sur une activité 24/7 qui forme la base de techniques de personnalisation et d’individuation, à grand renfort d’interfaces machiniques et de communication obligatoire. Se façonner soi-même – tel est désormais le travail qui nous incombe à tous, et nous nous soumettons docilement à la prescription qui nous intime de nous réinventer nous-mêmes en permanence et de gérer nos identités complexes. Comme l’a noté Zygmunt Bauman, nous n’avons peut-être pas encore bien saisi que décliner l’offre de ce travail infini ne faisait plus partie des options disponibles[30].

On trouve des conclusions étonnamment similaires dans un petit livre publié par Debord un an et demi avant le texte de Deleuze. Dans ses Commentaires sur la société du spectacle, Debord montre comment les effets de la domination ont pénétré l’existence individuelle avec une intensité et une intégralité nouvelles. Il ne propose pas, à la différence de Deleuze, un changement de paradigme mais pointe plutôt une modification dans la nature du spectacle, un déplacement qui mène du spectacle diffus des années 1960 (c’était la caractérisation qu’il avait proposée pour les sociétés de consommation occidentales) à ce qu’il considère comme étant un spectacle global intégré. La différence fondamentale est qu’il existait encore, dans les années 1960, des zones de la vie sociale qui demeuraient relativement autonomes, exemptes des effets du spectacle, alors qu’à l’époque où il écrit (vers 1990), il n’y en a plus aucune. La vie quotidienne n’est plus pertinente au plan politique ; elle ne persiste plus qu’en tant que simulation vide de sa substantialité passée. « Hormis un héritage encore important, mais destiné à se réduire toujours, de livres et de bâtiments anciens, […] il n’existe plus rien, dans la culture et dans la nature, qui n’ait été transformé, et pollué, selon les moyens et les intérêts de l’industrie moderne[31]. »

À l’époque, Debord et Deleuze écrivaient à contre-courant. Le « court XXe siècle » touchait à sa fin abrupte, entre 1989 et 1991, avec ce qui apparaissait aux yeux de beaucoup comme des évolutions encourageantes, dont la chute du mur de Berlin et la dissolution du monde bipolaire de la guerre froide. L’heure était aux grands récits triomphalistes sur la mondialisation, aux déclarations faciles sur la fin de la compétition historique entre systèmes-mondes et aux « paradigmes » rebattus de l’entrée dans une ère postpolitique et postidéologique. Vingt ans après, on se figure mal le sérieux avec lequel on nous assénait ces thèses stupides, au nom d’un Occident qui semblait prêt à occuper et à remodeler sans effort la planète tout entière. Et ce n’est pas un hasard si ce fut aussi à ce moment-là qu’apparut d’on ne sait où, comme par miracle, l’entité floue que l’on désignait alors du nom magique de cyberespace. On nous annonçait un ensemble d’instruments inédits, dotés du pouvoir rien moins que de réinventer le soi et sa relation au monde. Mais, dès le milieu des années 1990, cette euphorie promotionnelle rétropsychédélique s’était déjà dissipée, tant il devenait de plus en plus évident que si le cyberespace était bien une entreprise de réinvention du soi, c’était des firmes transnationales qui étaient aux commandes de ce travail de réinvention et de transformation.

Mais si ce moment du début des années 1990 fut décisif, ce fut moins pour ses aspects nouveaux ou inédits, quels qu’ils fussent, que pour l’accomplissement et la consolidation des possibilités systémiques ébauchées dans les filatures d’Arkwright et réalisées de façon seulement partielle par les réseaux de transport et de communication du XIXe siècle. À la fin du XXe siècle, on pouvait constater une intégration plus large et plus complète du sujet humain à la « continuité constante » d’un capitalisme 24/7 qui avait toujours été intrinsèquement mondial. Aujourd’hui, le fonctionnement permanent des secteurs de la communication, de la production et de la circulation d’information a tout envahi. Un alignement temporel de l’individu sur le fonctionnement des marchés – qui aura mis près de deux siècles à se développer – a rendu obsolètes les distinctions entre temps de travail et de non-travail, entre public et privé, entre vie quotidienne et milieux institutionnels organisés. Dans ces conditions, la financiarisation sans répit de sphères autrefois autonomes de l’activité sociale se poursuit de façon incontrôlée. Le sommeil est la seule barrière qui reste, la seule « condition naturelle » qui subsiste et que le capitalisme ne parvient pas à éliminer.

À la fin des années 1990, alors que la société Google avait à peine un an d’existence, son futur PDG théorisait déjà le contexte dans lequel l’entreprise allait pouvoir s’épanouir. Éric Schmidt déclarait que le XXIe siècle serait synonyme de ce qu’il appelait l’« économie de l’attention », et que les firmes dominantes à l’échelle mondiale seraient celles qui parviendraient à maximiser le nombre de « globes oculaires » qu’elles parviendraient à capter et à contrôler en permanence[32]. Si la concurrence pour avoir accès ou pour contrôler les heures de vie individuelle éveillée est si intense, c’est en raison de l’immense disproportion entre les limites humaines, temporelles de l’attention et la masse quasi infinie de « contenus » qui sont mis sur le marché. Mais le succès entrepreneurial allait aussi se mesurer par la masse d’informations qui pouvaient être extraites, accumulées et utilisées afin de prévoir et de modifier le comportement de tout individu doué d’une identité digitale. L’un des objectifs de Google, de Facebook et d’autres firmes (d’ici cinq ans, les noms auront changé) est de normaliser et de rendre indispensable, comme le soulignait Deleuze, l’idée d’une interface continue – qui ne soit pas littéralement sans interruption mais qui instaure en tout cas un rapport d’engagement relativement suivi avec diverses sortes d’écrans lumineux en demande insatiable d’intérêt ou de réponse de notre part. Il y a bien sûr des pauses, mais ce ne sont pas là des intervalles de temps où l’on puisse alimenter durablement le moindre contre-projet ou courant de pensée. L’opportunité de transactions électroniques de toutes sortes devenant omniprésente, il n’existe plus aucun vestige de la vie privée d’autrefois, quand elle était hors d’atteinte de toute intrusion de la part des firmes. L’économie de l’attention dissout la séparation entre le personnel et le professionnel, entre le loisir et l’information – toutes ces distinctions étant court-circuitées par une fonctionnalité obligatoire de communication qui doit nécessairement, par nature et sans échappatoire, fonctionner 24 heures sur 24 et 7 jours sur 7. Même en tant que cliché du discours contemporain, l’usage de l’expression « globes oculaires » pour désigner la cible du contrôle recatégorise la vision humaine comme une activité motrice pouvant être assujettie à une direction ou à des stimuli externes. Le but est d’affiner la capacité à rediriger les mouvements des yeux sur ou dans des zones ou des points d’intérêt hautement ciblés. L’œil est délogé du champ de compétence de l’optique pour devenir un élément intermédiaire dans un circuit dont le produit final est toujours une réponse motrice du corps à des sollicitations électroniques. C’est au sein d’un tel contexte que Google et d’autres acteurs privés sont désormais en concurrence pour établir leur domination sur ce qui reste du quotidien. Certains objecteront que ce qui constitue la vie quotidienne est continuellement en train de se récréer soi-même, et qu’elle s’épanouit aujourd’hui dans des espaces spécifiques d’échanges et d’expression en ligne. Si l’on admet cependant que la notion de vie quotidienne ne fait sens qu’en lien avec l’anonymat fugitif dont elle ne saurait être séparée, il est alors difficile de saisir ce que celle-ci pourrait bien avoir de commun avec ces moments où les moindres de nos faits et gestes sont enregistrés, archivés de façon permanente et analysés afin de prédéterminer nos choix et nos actions futurs.

Il existe une tradition critique bien connue, qui remonte à la fin du XIXe siècle et qui identifie la standardisation de l’expérience comme l’un des attributs définitionnels de la modernité occidentale. À l’origine, la notion de routinisation vient du lieu de travail industriel et de ses exigences de performance continue pour des actions et des tâches répétitives. Au début du XXe siècle, cette notion fut étendue pour inclure des aspects cruciaux de sociétés de masse qui étaient en train d’émerger, tels que l’uniformité des bureaucraties étatiques et privées, et l’impact de biens issus d’une production de masse au sein d’une culture de consommation moderne. Presque tout au long du siècle dernier cependant, les sphères du travail et du loisir, du public et du personnel avaient conservé, en apparence ou en réalité, certains degrés de distinction et de séparation. Malgré une routinisation et des habitudes souvent oppressantes, la vie offrait encore, pour beaucoup de gens, une texture différenciée de routines variées qui s’entretissait avec ne serait-ce que quelques espaces et quelques temps non régulés. L’habitude, prise en ce sens, est une façon de comprendre le comportement social effectif comme étant situé quelque part entre les imaginaires extrêmes d’une société manipulée, composée de sujets endormis, et d’une nation mobilisée, formée d’individus « éveillés ». Bien sûr, en discutant ici le cas des XIXe et XXe siècles, je pense à divers phénomènes historiques précis et spécifiques ainsi qu’aux habitudes qu’ils ont produites : par exemple, les innombrables stratégies pour mécaniser et rationaliser l’activité humaine dans des environnements de travail, ou la standardisation de nombreuses formes de consommation culturelle. Ma thèse plus générale consiste entre autres choses à dire que les convergences massives entre ces différentes sphères ont joué un rôle crucial dans les offensives néolibérales menées depuis les années 1980. Cela aboutit à l’émergence de formes d’habitude qui s’exercent inévitablement sur un mode 24/7 et qui se rattachent en retour à des mécanismes de pouvoir qui opèrent également de façon « continue et illimitée ».

Au début du XXe siècle, la question de l’habitude dans le contexte de la modernité a posé problème à bon nombre de philosophes et de théoriciens de la société qui croyaient en la démocratie participative. Parmi eux, l’un des plus connus, John Dewey, s’inquiétait tout spécialement de ce que les formes de comportement automatique et routinier associées à la modernité industrielle entrent en contradiction avec la possibilité même d’une citoyenneté intelligente et réflexive, indispensable à toute politique démocratique. Dans cette impasse, Dewey entrevoyait cependant, avec l’optimisme qui le caractérisait, une porte de sortie : il insistait sur le fait que les habits neufs de l’habitude moderne pouvaient conduire à son propre dépassement. La nouveauté et la communication, expliquait-il, allaient inévitablement décourager la répétition des mêmes motifs. « Chaque habitude exige des conditions appropriées à son exercice. Lorsque les habitudes sont nombreuses et complexes, comme c’est le cas de l’homme, découvrir ces conditions implique d’entreprendre des recherches et des expérimentations. […] Il peut sembler paradoxal que l’augmentation du pouvoir de former des habitudes signifie qu’augmentent aussi l’émotivité, la sensibilité, la réceptivité[33]. » Fort de sa profonde compréhension de la nature sociale de l’habitude, Dewey s’était convaincu qu’une société se définissait, de façon fondamentale, par les habitudes dont elle se composait, et c’était clairement là l’une des raisons pour lesquelles il accordait tant d’importance à la réforme de l’éducation primaire ; il croyait que des habitudes « intelligentes » ou bénéfiques pour la collectivité pouvaient être transmises par la pédagogie. Mais Dewey, qui était né en 1859 (la même année que Henri Bergson, qui partageait un certain nombre de ses préoccupations), appartenait à une génération dont la formation intellectuelle s’était déroulée à une période où il était encore possible, si ce n’est peut-être excusable, d’explorer l’idée de nouveauté indépendamment d’un examen de la logistique capitaliste de la production et de la circulation des marchandises. Au milieu du XXe siècle, il aurait été plus difficile, pour lui comme pour d’autres, d’échapper au fait que la nouveauté était en réalité inséparable de sa reproduction monotone au service du présent et contre tout futur authentiquement différent. Dans les années 1950, la production de nouveauté, sous toutes ses formes éminemment décourageantes, était devenue une tâche entrepreneuriale centrale pour toutes les économies développées à la surface de la planète.

Quand Dewey mourut, en 1952, à l’âge de quatre-vingt-treize ans, la fabrique de nouvelles formes d’habitudes avait commencé à inclure certains des éléments essentiels de ce qui allait devenir la société de contrôle 24/7 esquissée par Deleuze, ou celle du spectacle intégré dénoncée par Debord. De même que l’éclairage nocturne des usines d’Arkwright a préfiguré l’alignement à venir des temporalités vécues sur les besoins du marché, la diffusion massive de la télévision dans les années 1950 a marqué un autre tournant dans le processus d’appropriation de temps et d’espaces auparavant non annexés par le marché. On pourrait imaginer mettre en regard le tableau de Wright, où chaque fenêtre de l’usine est éclairée par les lampes permettant au travail de se dérouler en continu, avec une image du milieu du XXe siècle, qui montrerait les étages d’un bâtiment similaire, mais dont les fenêtres seraient cette fois éclairées par la lueur de postes de télévision. Dans les deux cas, il y a un rapport de transformation qui combine un déploiement de nouvelles sources de lumière et une construction sociale du temps. Le tube cathodique fut un cas décisif et frappant de la façon dont l’éclat et la rumeur d’un monde transactionnel public ont pu pénétrer un des espaces les plus intimes et contaminer le calme et la solitude qu’Arendt croyait essentiels pour nourrir l’existence d’un individu politique. La télévision a rapidement redéfini ce qui constituait l’appartenance à la société. On fit encore moins semblant de valoriser l’éducation et la participation civique lorsque la qualité de citoyen fut supplantée par celle de téléspectateur.

L’une des nombreuses choses que la télévision inventait résidait dans le fait d’imposer des comportements homogènes et habituels à des sphères de vie qui avaient auparavant été soumises à des formes moins directes de contrôle. C’était en même temps la mise en place de conditions qui allaient plus tard se révéler essentielles pour l’« économie de l’attention » du régime 24/7 au XXIe siècle. Apparue dans l’onde de choc de la Seconde Guerre mondiale, la télévision fut le lieu d’une déstabilisation des relations entre l’exposé et le protégé, l’actif et le passif, le sommeil et la veille, le public et le privé. Le besoin de préserver un semblant de continuité était si fort au lendemain de Hiroshima et d’Auschwitz que la rupture radicale qu’entraînait la télévision fut largement négligée. On attribua plutôt un caractère de normalité et de cohérence à ce nouveau monde télévisuel contemplé en commun, dans lequel n’importe quoi pouvait être associé à n’importe quoi d’autre. C’était un antidote omniprésent au choc. De façon beaucoup plus décisive que la radio, la télévision fut un site crucial où les immenses inégalités d’échelle entre des systèmes globaux et les vies locales, circonscrites des individus furent rapidement naturalisées.

La réorganisation relativement soudaine et ubiquitaire du temps et de l’activité humaine qui a accompagné l’essor de la télévision n’avait connu que peu de précédents historiques. Le cinéma et la radio n’étaient que des anticipations partielles des changements structurels qu’elle a introduits. En l’espace d’à peine quinze ans, on put assister à un phénomène de relocalisation massive de populations entières plongées dans des états prolongés d’immobilisation relative. Des centaines de millions d’individus se mirent tout d’un coup à passer plusieurs heures chaque jour et chaque nuit en position assise, de façon plus ou moins stationnaire, à proximité d’objets allumés, des sources de lumière. Les myriades de façons qu’il y avait de passer son temps, de l’utiliser, de le gaspiller, de le supporter ou de l’émietter avant l’« âge de la télévision » furent remplacées par des modes uniformes de durée et par un rétrécissement de la réactivité sensorielle. La télévision introduisit des changements tout aussi significatifs dans le monde social externe que dans le paysage psychique intérieur, brouillant les relations entre ces deux pôles. Cela s’accompagna d’un immense déplacement de la praxis humaine en direction d’une gamme bien plus circonscrite et plus monotone d’inactivité relative.

Ainsi que de nombreux critiques l’ont montré, la télévision est loin d’être une invention technologique autonome. Si ses prémisses scientifiques et mécaniques étaient disponibles pour les ingénieurs dès les années 1920, elle ne revêtit pourtant ses formes post-Seconde Guerre mondiale que dans le cadre d’une économie globale fondée sur la marchandise, dominée par les États-Unis, et dans le contexte d’une nouvelle mobilité démographique introduite dans les formes de la vie quotidienne[34]. Alors que les normes disciplinaires perdaient de leur efficacité sur le lieu de travail et à l’école, la télévision joua le rôle de mécanisme de régulation, introduisant des effets jusqu’alors inconnus d’assujettissement et de supervision. La télévision est donc un élément crucial, susceptible d’adaptations multiples, dans une transition relativement longue (on pourrait utiliser à ce propos une image, celle de la « relève de la garde ») qui a duré plusieurs années, entre le monde des anciennes institutions disciplinaires et celui du contrôle 24/7. On pourrait dire que, dans les années 1950 et 1960, la télévision a introduit dans l’espace du foyer des stratégies disciplinaires forgées ailleurs. En dépit des modes de vie plus déracinés et plus mobiles qui se développèrent au sortir de la guerre, les effets de la télévision furent antinomadiques : les individus sont cloués sur place, séparés les uns des autres et vidés de toute efficacité politique. Cela correspond au moins en partie à un modèle industriel de mise au travail. Bien qu’il ne se produise en ce cas plus le moindre travail physique, le dispositif de la télévision fait coïncider la gestion des individus et la production de plus-value, sachant que, dans ce nouveau mode d’accumulation, c’est l’audience qui compte.

Rétrospectivement, tout au long de cette période qui dura une vingtaine d’années – et peut-être davantage –, du début des années 1950 jusqu’aux années 1970 en Amérique du Nord, la télévision fut un système d’une stabilité remarquable, avec un petit nombre de chaînes, des formats de programmation durables et l’absence de produits technologiques rivaux déversés en flux continu. Les offres des chaînes se conformaient aux rythmes de sommeil traditionnels des êtres humains, avec leurs arrêts nocturnes – même si la mire qui envahissait les écrans après minuit peut rétrospectivement apparaître comme une pierre d’attente pour l’inévitable cycle de retransmission 24/7 qui n’allait pas tarder à se mettre en place. La question de savoir si cette phase coïncidait avec l’hégémonie américaine mondiale d’après-guerre et avec le cadre monopolistique de l’industrie médiatique a donné lieu à maintes discussions. À la fin des années 1970, et peut-être déjà auparavant, le mot « télévision » évoquait bien plus que les objets et les chaînes qu’il dénotait de façon littérale. La télévision devint une figure nébuleuse et très connotée pour évoquer la texture de la modernité et les transformations de la vie quotidienne. Le mot concrétisait, sur un objet assignable, des expériences de déréalisation plus vastes. Il rappelait le délabrement d’un monde immédiat plus tangible et la façon dont les dislocations spectrales de la modernisation avaient été normalisées sous la forme d’une présence familière située dans les replis les plus intimes de nos vies. La télévision incarnait la fausseté du monde, mais elle éliminait aussi toute position depuis laquelle un « vrai » monde pourrait être imaginé. Elle exhibait des effets de pouvoir qui ne pouvaient pas être expliqués par les pôles familiers du coercitif et du non-coercitif, et ce malgré les nombreuses caractérisations de la télévision en tant qu’instrument de contrôle du comportement (on parlait par exemple de « machine à influencer » ou encore de « virus de l’image »). Loin qu’une culture saturée de télévision ait abouti à réduire les capacités individuelles d’action, son omniprésence montra plutôt que la puissance d’agir était elle-même une notion changeante et historiquement déterminée.

À partir du milieu des années 1980, cet âge de la télévision d’après-guerre était clairement révolu. Dès 1983, la très large diffusion du magnétoscope, la standardisation de la VHS, des consoles de jeux vidéo et la commercialisation achevée de la télévision par câble avaient considérablement altéré la position et les potentialités de ce que la télévision avait pu être jusque-là. La promotion de l’ordinateur personnel avait commencé dès le milieu des années 1980, et, au début des années 1990, ce produit ubiquitaire annonçait symboliquement, au terme d’une longue phase de transition, l’avènement d’une société de contrôle. On caractérise souvent les années 1980 comme une période d’abandon du rôle purement réceptif ou passif du téléspectateur des origines. À sa place, dans cette version, aurait émergé un utilisateur plus créatif, disposant d’un champ beaucoup plus large de ressources médiatiques, capable d’intervenir de façon délibérée dans l’utilisation des produits technologiques et, au début des années 1990, d’être en interface avec des réseaux globaux d’information. À l’époque, on vantait les possibilités interactives de ces nouveaux outils comme autant de vecteurs d’autonomie, intrinsèquement démocratiques et antihiérarchiques – bien que ces mythes se soient largement dégonflés depuis. Mais ce qui était célébré sous le nom d’interactivité pouvait aussi être décrit de façon plus adéquate comme la mobilisation de l’individu en vue de son habituation à un ensemble ouvert de tâches et de routines, bien au-delà de ce qui avait pu être exigé de lui dans les années 1950 et 1960. La télévision avait colonisé des plages importantes de temps vécu, mais le néolibéralisme exigea que l’extraction de valeur à partir du temps de télévision – mais aussi, par principe, de la moindre heure de veille – se fasse de façon beaucoup plus méthodique. C’est en ce sens que le capitalisme 24/7 n’est pas une simple opération de capture continue ou séquentielle de l’attention, mais aussi une entreprise de stratification du temps en diverses couches très denses, où l’on peut être absorbé de façon quasi simultanée par de multiples opérations ou attractions, indépendamment du lieu où l’on se trouve et de ce que l’on peut bien être en train de faire. Les appareils dits smart reçoivent moins cette appellation du fait des avantages qu’ils sont supposés fournir aux individus que de leur capacité à intégrer plus complètement encore leurs utilisateurs à des routines 24/7.

Il serait cependant erroné de suggérer qu’il n’y a pas eu de rupture complète avec le modèle supposément passif et réceptif de la télévision. Dans la théorie des médias la plus récente, la tendance consiste à nuancer ou à refuser le vocabulaire de la rupture ou de la continuité pour rendre compte des relations entre « anciens » médias et « nouvelles » technologies digitales. Les anciens modèles et dispositifs sont alors plutôt compris comme ayant persisté sous diverses formes, sur le mode de l’hybridation, de la convergence, de la réparation ou de la récupération. Quel que soit le cadre d’explication théorique, il est clair que la télévision ou du moins certains de ses éléments constitutifs passés ont été repris et amalgamés dans de nouveaux services, réseaux et appareils où leurs potentialités et leurs effets subissent des modifications continues. Il n’en reste pas moins que, comme le montrent les statistiques récentes sur les habitudes des téléspectateurs, une bonne partie de notre monde 24/7 actuel est toujours rempli de télévisuel. Les chiffres donnés par l’institut Nielsen pour l’année 2010 montrent que l’Américain moyen passe en moyenne cinq heures par jour à consommer des contenus vidéo de différentes sortes. Certaines de ces heures se chevauchent avec d’autres activités et d’autres dispositifs, de même que notre relation à la vidéo implique désormais de notre part, comme on l’a vu au chapitre précédent, tout un ensemble de tâches de gestion et de choix. Il importe cependant de reconnaître – même s’il est impossible de quantifier ce phénomène – la persistance et la durabilité de certaines des conditions qui définissaient dès l’origine le rapport de la télévision à ceux qui la regardent.

En 2006, des chercheurs de l’université de Cornell publièrent les résultats d’une longue étude menée à partir d’un certain nombre d’hypothèses quant à la réorganisation de la télévision dans les années 1980. Les données auxquelles aboutissait le projet de recherche suggéraient une corrélation entre l’exposition de très jeunes enfants à la télévision et l’autisme[35]. L’un des problèmes cruciaux des études sur l’autisme est d’expliquer l’augmentation extraordinaire et anormale de la fréquence de cette pathologie à partir de la fin des années 1980. Depuis les années 1970, où l’on comptait 1 cas d’autisme pour 2 500 enfants, le taux d’incidence a crû si rapidement qu’il affecte depuis quelques années environ 1 enfant sur 150, sans montrer le moindre signe de décrue. Prédispositions génétiques, élargissement des critères de diagnostic, événements prénataux, infections, âge des parents, vaccins et autres déterminants environnementaux sont autant de facteurs à avoir été proposés à titre d’explications possibles. La particularité de projet de Cornell était de conférer une extension inhabituelle à la notion de facteur « environnemental » pour y inclure quelque chose d’aussi universel et d’apparemment inoffensif qu’un poste de télévision. Étant donné cependant que l’usage généralisé de la télévision dans tous les foyers nord-américains remonte aux années 1950, on voyait mal en quoi des différences marquées dans ses effets auraient pu apparaître dans les années 1980. L’étude soutient qu’au cours de cette décennie, une série de facteurs sont entrés en coalescence – avec, en particulier, la très large diffusion de la télévision par câble, l’essor des chaînes dédiées aux enfants, la popularité des magnétoscopes et des cassettes vidéo, ainsi que la multiplication de foyers équipés d’au moins deux postes de télévision. Les conditions étaient ainsi en place – et continuent à l’être – pour que de très jeunes enfants soient exposés à la télévision tous les jours pendant de longues plages de temps. Leurs conclusions spécifiques étaient relativement prudentes : regarder la télévision de façon prolongée avant l’âge de trois ans peut déclencher un début de trouble chez certains enfants « à risque ».

Les implications plus générales de cette étude étaient inacceptables aux yeux de beaucoup, et elle fit l’objet d’attaques visant à la tourner publiquement en ridicule. Son tort : oser faire la suggestion hérétique que la télévision puisse avoir un impact physique catastrophique sur des êtres humains en développement – qu’elle puisse produire des handicaps sévères et permanents pour l’acquisition du langage et les capacités à prendre part à des interactions sociales. L’étude en question franchissait le pas en évoquant la transformation en conséquences réelles effectives de ce qui n’avait jusque-là été que des caractérisations métaphoriques de la télévision comme pathologie communicationnelle. Indépendamment de ce que des recherches futures établiront ou invalideront quant à un lien possible entre télévision et autisme, l’étude de Cornell a mis en lumière plusieurs éléments cruciaux de ce dispositif en termes d’expérience vécue. Pour commencer, elle rappelait l’évidence – à savoir que, de façon croissante, la télévision et les écrans se mettent à faire partie de l’environnement de veille d’enfants de plus en plus jeunes. Mais, de manière plus importante, elle se départait de l’idée commune selon laquelle la télévision est quelque chose que l’on regarde de façon plus ou moins attentive, pour la traiter provisoirement comme une source de son et de lumière à laquelle on est exposé. Étant donné la fragilité et la vulnérabilité des très jeunes enfants qui faisaient l’objet de cette étude, cela impliquait de reconsidérer l’exposition en termes de lésions physiques durables sur le système nerveux.

La télévision, comme l’a montré entre autres Raymond Williams, n’a jamais simplement consisté à choisir certains programmes, mais fonctionne comme une interface beaucoup plus insidieuse qui, au-delà des différents contenus narratifs, nous branche sur un courant continu de stimulation lumineuse[36]. L’exacte nature de l’attrait psychologique qu’exerce la télévision reste encore à découvrir, et ne le sera peut-être jamais, mais des masses de données statistiques et de faits anecdotiques sont venus confirmer la véracité incontestable du truisme selon lequel celle-ci possède de fortes propriétés addictives. La télévision offre cependant le cas inhabituel d’une addiction à quelque chose qui échoue pourtant à offrir le type de récompense le plus élémentaire propre à engendrer de la dépendance : elle ne procure pas, même de façon temporaire, de sentiment de bien-être ou de plaisir intense, ni même la satisfaction, fût-elle brève, d’un engourdissement des sens. Plusieurs minutes après avoir allumé la télévision, il est impossible de détecter la moindre montée ou la moindre charge en sensations d’aucune sorte. On éprouve plutôt un basculement dans une sorte de vacuité dont il est difficile de sortir. C’est là un trait capital de cette ère d’addiction technologique : le fait que l’on puisse vouloir revenir encore et encore à cette sorte de vacuité neutre alors même qu’elle est à peu près dépourvue de la moindre sorte d’intensité affective. Dans l’étude très remarquée de Kubey et Csikszentmihalyi, la majorité des sujets interrogés rapportaient se sentir plus mal après une séance de télévision prolongée qu’avant, tout en ajoutant se sentir pourtant obligés de continuer[37]. Plus ils regardaient la télévision, plus ils se sentaient mal. Les centaines d’études sur la dépression et les usages d’Internet mettent en évidence des résultats similaires. Même la dimension quasi addictive de la pornographie en ligne et des jeux vidéo violents paraît très rapidement aboutir à un nivellement de la réaction et au remplacement du plaisir par un besoin de répétition.

La télévision n’était que la première représentante d’une certaine catégorie d’appareils qui nous entourent aujourd’hui et dont l’usage implique une profonde restructuration des habitudes en contexte d’attention diffuse et de semi-automatisme. En ce sens, ces machines participent de stratégies de pouvoir plus vastes dont le but est moins de tromper les masses que de les neutraliser ou les désactiver en les dépossédant de leur temps. Mais jusque dans la répétition des mêmes habitudes, un espoir demeure – un faux espoir sciemment entretenu : qu’un énième clic de souris ou qu’un nouveau toucher d’écran puisse faire surgir quelque chose qui nous fasse échapper à l’écrasante monotonie qui nous submerge. Une des façons dont les environnements 24/7 diminuent notre puissance d’agir consiste à nous rendre incapables d’éprouver des états de rêve éveillé ou de pratiquer cette sorte d’introspection distraite qui nous gagne dans des plages de temps lentes ou vides. L’un des attraits qu’exercent les systèmes et les produits actuels tient à leur vitesse de fonctionnement : il est devenu insupportable d’attendre que quelque chose se charge ou se connecte. Et quand on fait face à des délais ou à des pauses de temps vide, c’est rarement l’occasion pour la conscience de partir à la dérive et de se défaire des contraintes et des exigences du présent immédiat. Il y a une incompatibilité profonde entre tout ce qui peut de près ou de loin ressembler à de la rêverie et ces priorités d’efficacité, de fonctionnalité et de vitesse.

Dans le régime 24/7, la capture de l’attention procède certes encore par intermittence. C’était déjà vrai pour la télévision, mais on s’est familiarisé, en particulier ces vingt dernières années, avec ces moments de transition où l’on a éteint l’appareil après avoir été immergé dans une ambiance télévisuelle ou digitale pendant une période prolongée. Il faut alors nécessairement un petit moment avant que le monde ne se recompose lui-même dans sa familiarité impensée et invisible. Il y a ce bref instant de désorientation où notre environnement immédiat – par exemple une pièce et ce qu’elle renferme – nous paraît à la fois vague et oppressant, avec sa matérialité soumise à l’usure du temps, avec sa lourdeur, avec sa vulnérabilité au délabrement mais aussi avec cette résistance inflexible qu’elle nous oppose et qui nous interdit de la faire s’évanouir en un clic. On a alors l’intuition fugace de la disparité qui existe entre notre sentiment de connectivité électronique illimitée et les contraintes durables de l’incarnation et de la finitude physique. Avec l’essor d’appareils dont le rôle s’apparente de plus en plus à celui de prothèses, ce genre de transition tend à avoir lieu n’importe où, dans toutes sortes de milieux, publics ou privés. On fait à présent l’expérience de basculements aussi soudains que fréquents entre des phases d’absorption dans des cocons de contrôle et de personnalisation et des moments de retour dans la contingence d’un monde partagé qui résiste de façon intrinsèque à tout contrôle. L’expérience de ces basculements renforce inévitablement notre attirance pour ce premier état et magnifie le mirage de notre propre exemption privilégiée des carences et des insuffisances apparentes d’un monde commun. Dans le capitalisme 24/7, toute forme de socialité qui sort du strict cadre de l’intérêt personnel est inexorablement appelée à dépérir, et les rapports interhumains qui forment la base de l’espace public deviennent parfaitement insignifiants pour notre insularité digitale fantasmatique.

CHAPITRE 4

La Jetée de Chris Marker (1962) s’ouvre sur un futur postapocalyptique où les êtres humains survivants, réfugiés sous les villes détruites dans d’étroits souterrains, vivent dans un exil permanent loin de la lumière du jour. Dans cet avenir proche, les autorités mènent des expérimentations désespérées pour tester des formes rudimentaires de voyage dans le temps censées pouvoir venir en aide à leurs existences assiégées. La crise naît en partie des pertes de mémoire, de l’amnésie qui affecte, à quelques exceptions près, tous les individus. Le personnage principal, sujet de ces expériences, a été choisi en raison de la ténacité qu’il met à se souvenir d’une certaine image du passé. Il est clair que La Jetée n’est pas un récit qui porte sur l’avenir, mais plutôt une méditation sur le présent, en l’occurrence celui du début des années 1960, dont Marker fait un portrait sombre, dans l’ombre portée des camps de la mort, de la dévastation de Hiroshima et de la torture en Algérie. À l’instar des œuvres contemporaines d’Alain Resnais (Hiroshima, mon amour), de Jacques Rivette (Paris nous appartient), de Joseph Losey (Les Damnés), de Fritz Lang (Le Diabolique Docteur Mabuse), de Jacques Tourneur (La Cible parfaite) et de bien d’autres, la question du film semble être la suivante : comment peut-on rester humain devant la désolation de ce monde, quand les liens qui nous unissent ont été réduits à néant et quand des formes de rationalité malfaisantes sont si puissamment à la manœuvre ? Bien que la réponse de Marker demeure non formulée, La Jetée réaffirme que l’imagination est indispensable à la survie collective. Pour Marker, cela implique un mélange de capacités visionnaires, à la fois celles de la mémoire et de la création, ce qui se traduit dans le film par l’image d’un personnage aveugle, aux yeux obturés. Bien que le film se compose essentiellement, du fait de son cadre narratif, d’images remémorées ou imaginées, l’une de ses prémisses originales réside dans cette figure de voyant dont les capacités visuelles normatives ont été désactivées dans des circonstances qui évoquent la torture et les expérimentations médicales inhumaines menées pendant la guerre et dans les années qui suivirent.

Marker mobilise ici l’idée d’une vision « intérieure » qui présuppose l’autonomie et l’autosuffisance d’un voyant. Dans La Jetée, la liberté subjective du voyant se trouve contrainte, et même en partie dirigée par la coercition extérieure qui définit sa situation, et l’extraordinaire opération de réminiscence (ou de création) d’images à laquelle il se livre se déroule dans une surimpression ambiguë entre un état de dénuement et de peur d’un côté, et le flux merveilleux d’une vie intérieure de l’autre. Il ne fait aucun doute que Marker est familier des grandes tentatives antérieures d’exploration de la rêverie et du rêve éveillé (on pense à Rousseau, Nerval, Proust, Bachelard et bien d’autres), mais la rêverie du personnage de La Jetée n’est pas la simple suspension aléatoire du soi dans un courant de conscience. Sa dérive d’une image à une autre est au contraire toujours contrebalancée par les exigences d’un présent catastrophique, par l’angoisse d’un état d’urgence et par l’action du biopouvoir qui lui arrache sa coopération mnémonique. Il se peut que Marker invoque ici le poète surréaliste Robert Desnos, connu pour sa capacité à se plonger dans des états de sommeil profond, des sortes de transe où des images de rêve se déversaient dans sa bouche pour en sortir sous forme verbale. Desnos le médiumnique, lui qui avait présenté dans les années 1930 une émission de radio sur les rêves, a connu un sort qui n’est pas sans rapport avec la situation du personnage au début de La Jetée : déporté à Auschwitz en 1944 et transféré vers d’autres camps, il mourut du typhus quelques jours après la fin de la guerre.

La richesse du film de Marker tient en très grande partie à la distanciation qu’il introduit entre la photographie et les notions empiriques de la réalité ou les modèles indexicaux du médium photographique. Une image est « réelle » affectivement, telle qu’elle est ressentie, à partir du moment où elle corrobore l’intensité d’un moment vécu ou remémoré. Lorsque par exemple le personnage éprouve ses premiers souvenirs (ou rêves) du passé, il n’y a pas la moindre équivoque concernant le statut ontologique de ces images qui s’engendrent à l’intérieur de lui : ce sont des oiseaux « réels », des enfants « réels », apparemment plus authentiques que l’environnement de cette prison souterraine. Marker travaille à un moment où, en France et ailleurs, monte la conscience des effets mortifères d’une culture standardisée et saturée d’images. En résistant aux contraintes et à l’administration technique du présent, La Jetée exprime la difficulté extrême en même temps que l’euphorie que suscite sa vocation centrale : « Imaginer un autre temps. » Marker avance la nécessité d’un tel projet visionnaire mais révèle aussi sa ténuité et peut-être son échec inévitable. Mais pour des années 1960 qui commençaient à peine et pour la génération qui venait, il localisait un moment utopique non pas dans le futur qui restait à construire, mais dans l’imbrication de la mémoire et du présent, dans l’inséparabilité vécue du sommeil et de la veille, du rêve et de la vie, dans un rêve de vie qui apparaissait alors comme l’inépuisable promesse d’un éveil.

Le moment le plus célèbre de La Jetée est celui où la stase séquentielle des instantanés photographiques est brièvement supplantée par l’illusion cinématique d’un œil humain en train de s’ouvrir, comme tiré du sommeil. Cette apparence de vie animée (quoique cette illusion soit elle aussi créée par des images statiques) aurait pu être une réponse indirecte au Psychose de Hitchcock (1960). Dans ce film tourné deux ans plus tard, Marker aurait pu voir le plan de Hitchcock sur Janet Leigh, juste après la scène de meurtre dans la douche, étendue les yeux ouverts sur le sol de la salle de bains. On a l’impression, après avoir plusieurs fois visionné la scène, que le réalisateur a utilisé un instantané photographique pour mieux rendre l’impression de l’immobilité du cadavre – et qu’un acteur aurait été incapable d’éliminer aussi complètement toute motilité et tout tremblement dans les muscles de ses yeux et de son visage durant une prise de plus de vingt-cinq secondes. Avant que la caméra ne s’obture, une goutte d’eau tombe devant les cheveux de l’actrice, attestant ainsi abruptement du fait que le visage immobile les yeux grands ouverts avait été montré en « temps réel », en parallèle du bruit de la douche en train de couler. Dans la superbe analyse qu’elle fait de cette scène, Laura Mulvey pose des questions qui valent aussi pour La Jetée : « Le paradoxe de la frontière cinématographique incertaine entre l’immobilité et le mouvement acquiert également une visibilité éphémère. L’immobilité du cadavre nous rappelle que les corps vivants et mobiles du cinéma ne sont que des images immobiles animées, et l’homologie entre l’immobilité et la mort revient hanter l’image mobile[38]. » Mais ce qui rassemble ici Marker et Hitchcock tient au fait que leur manière respective de traiter la question du fondement statique du mouvement cinématographique fournit des perspectives plus générales pour saisir la texture de l’expérience sociale contemporaine.

Au début des années 1960, La Jetée et Psychose révèlent tous deux comment la conversion, la refonte ou la congélation de la vie en choses perturbent la trame du temps historique dans lequel le changement peut advenir. La noirceur de Psychose est celle d’un présent où une tentative pathologique de figer le temps et les identités se heurte funestement au déracinement et à l’anonymat de la modernité. L’amalgame hitchcockien de la demeure ancestrale et du motel de bord de route condense deux composantes enchevêtrées de l’expérience du milieu du XXe siècle. Dans l’ancienne maison Bates, toutes les identifications traditionnelles avec le lieu, la famille et la continuité ont dégénéré en une résistance morbide à toute altération de la matrice domestique imaginaire. Le temps, l’évolution et la maturation ont été figés dans un espace quasi muséal, ce que vient encore amplifier la passion de Norman pour la taxidermie. La taxidermie, inventée dans les années 1820, a pu être décrite comme l’une des instances d’un « paradigme de la résurrection » dans lequel un ensemble de techniques créent l’illusion de la vie à partir du mort ou de l’inerte[39]. La taxidermie est présente à la fois dans Psychose et dans La Jetée en tant qu’« effet de réel » prolongeant le fonctionnement de l’illusion cinématographique et photographique.

Norman est le gardien et le conservateur d’un monument historique, la maison juchée sur la colline, mais il est aussi l’exploitant de cet emblème moderne du non-lieu et de la mobilité qu’est le motel. Dans son anonymat délabré, le motel occupe un terrain latéral plat, peuplé de flux interchangeables, de vies temporaires et provisoires, seulement alimenté par la circulation d’un argent dont la fonction principale est de « s’acheter un antidote au malheur ». La maison de famille pétrifiée dans son étagement vertical et le réseau que forment dans leur étalement horizontal le parking, le motel et l’autoroute sont les éléments interdépendants d’un monde brisé, de plus en plus inanimé. La phrase qui ouvre La Jetée révèle la proximité thématique de ce cinéroman avec l’un des éléments fondamentaux du récit qui forme l’arrière-plan de Psychose : « C’est l’histoire d’un homme marqué par une image d’enfance. La scène qui le troubla par sa violence… » La façon dont Marker reconfigure la mémoire, le temps et les images indique cependant une filiation avec un tout autre héritage intellectuel, très éloigné de l’ambivalence que Hitchcock entretient pour sa part avec le désir. Ce que le soi prend pour des souvenirs a beau être altéré ou fragmentaire, à l’instar de statues en ruines que l’on découvre dans la visite du musée dans La Jetée, on n’y décèle pas moins des pistes potentielles pour la liberté individuelle. Dans le film de Marker, même la taxidermie – avec les baleines et autres mammifères empaillés vus dans le musée d’Histoire naturelle – offre moins le spectacle troublant d’une nature morte qu’un aperçu de l’atemporalité du présent. Les objets n’apparaissent pas ici comme une forme de survivance symbolique opposée à la destructivité du temps, mais comme une manière d’appréhender le merveilleux, un réel situé au-delà d’une dualité vie/mort ou veille/rêve.

Dans La Jetée cependant, les voies de fuite sont toujours sous la menace des pouvoirs institutionnels qui instrumentalisent le personnage pour en faire un objet utilitaire provisoire, qui sera ensuite relégué au statut de chose jetable. Les éléments narratifs du film de Marker font penser superficiellement à certains scénarios de science-fiction dans lesquels, à partir du milieu des années 1950, les rêves ou les souvenirs sont présentés comme des phénomènes accessibles à un examen ou à des interventions extérieurs (dans La Jetée : « La police du camp épiait jusqu’aux rêves »). Ces dix dernières années cependant, ce qui était en général réservé aux horizons spéculatifs d’un certain genre de fiction populaire a été converti en imaginaire de masse, alimenté et corroboré par d’innombrables sources. Dans sa version la plus élémentaire, c’est l’idée de plus en plus répandue que les rêves sont objectivables, que ce sont des entités discrètes qui, étant donné les perfectionnements de la technologie qui leur est applicable, vont pouvoir être enregistrées et en quelque sorte rejouées ou téléchargées. Ces dernières années, on a entendu parler de recherches sensationnelles menées à l’université de Berkeley en Californie et à l’institut Max Planck de Berlin, visant à utiliser les données fournies par des scans cérébraux de l’activité du cortex visuel chez des sujets en état de rêve afin de générer des images digitales censées représenter ce dont ils rêvent. Des films à gros budget tels que Inception de David Nolan contribuent à populariser l’idée que les rêves sont bien un produit susceptible d’être utilisé et manipulé comme d’autres sortes de contenus médiatiques. La crédibilité de ce genre de fantasme est renforcée par l’annonce de programmes convergents dans la recherche sur le cerveau : on a par exemple ainsi pu lire que des scanners de cerveau, placés dans des aéroports ou ailleurs, seraient bientôt capables de détecter les « pensées pernicieuses » logées dans la tête de terroristes potentiels.

Ce qui importe est moins l’absurdité manifeste de telles prétentions ou le caractère hautement improbable de leur éventuelle réalisation que la manière dont elles sont en train de façonner et de réguler les imaginaires contemporains. Le concept de rêve est profondément remodelé pour devenir quelque chose comme un logiciel ou une sorte de « contenu » auquel on pourrait, en principe, avoir accès sur un mode instrumental. Cette notion d’accessibilité généralisée se rattache à certains thèmes de la culture populaire qui ont émergé au milieu des années 1980 dans la fiction cyberpunk, mais qui se sont rapidement mis à envahir une sensibilité collective plus vaste. On a vu émerger différentes figures correspondant à un nouveau genre d’interfaces ou de circuits dans lesquels l’esprit ou le système nerveux est effectivement connecté au fonctionnement et aux flux de systèmes externes. L’idée d’une connexion neuronale réelle à un réseau ou à une matrice globale servait le plus souvent à valoriser des états d’exposition accrue à certains flux, qu’il s’agisse d’images, d’information ou de code. En imposant ce genre de modèle entrée/sortie à la pensée du rêve, on aboutit à traiter l’expérience interne comme si elle était homogène avec les contenus qui circulent sur les réseaux de communication, et on opère une réduction non problématisée de l’infinité sans forme de la vie mentale en la ramenant à des formats digitaux. Le roman de Richard Morgan, Carbone modifié (2002), illustre tout un pan de la fiction contemporaine où la conscience individuelle peut être digitalisée, téléchargée, stockée, installée dans un nouveau corps et entrer en interaction avec des stocks illimités de données. Ces récits qui décrivent pourtant des formes délirantes d’intense exposition individuelle sont en général construits comme les fables d’une autonomie accrue, et ceci en dépit de l’asymétrie radicale qui caractérise le rapport entre l’individu et un « réseau » dont les dimensions défient l’entendement. La morale de l’histoire, énoncée de différentes manières, consiste en général à montrer qu’un héroïsme mâtiné d’esprit d’entreprise peut permettre à l’individu de surmonter cette asymétrie en retournant à son propre profit le rapport d’incommensurabilité qui la caractérise. Le problème n’est pas ici celui de la perméabilité entre une sphère intouchée de la « vie intérieure » et un ensemble de techniques ou de processus externes. Il faut plutôt y voir le signe d’une tendance plus générale à réagencer l’expérience individuelle sous toutes ses facettes pour la mettre en continuité et la rendre compatible avec les exigences d’un consumérisme accéléré 24/7. Même si le fait de rêver échappera toujours à ce genre d’appropriations, il n’en reste pas moins que cette activité tend inévitablement à être représentée comme un logiciel ou comme un contenu détachable de soi, comme quelque chose qui pourrait circuler de manière électronique ou être mis en ligne comme une vidéo. Cela participe d’un processus où tout ce que l’on avait jadis pu considérer comme personnel se doit d’être recréé et exposé afin d’accroître la valeur – monétaire ou symbolique – de nos identités électroniques.

Malgré les multiples rejets dont il a fait l’objet ces dernières décennies, il est évident que le concept de réification – ou toute autre analyse étroitement liée à cette notion – demeure d’une importance capitale pour comprendre le capitalisme mondialisé et la culture technologique qui l’accompagne. Que l’on partage ou non une approche marxiste, c’est un fait qu’Internet et les formes de communication digitale ont été le moteur d’un implacable processus de financiarisation et de marchandisation qui cherche à s’étendre sans cesse à de nouvelles régions de la vie individuelle et sociale. Cela produit un ensemble de conditions nouvelles, très différentes de celles que l’on pouvait connaître il y a encore quelques décennies. Jusque dans les années 1960, de nombreux critiques de la société de consommation insistaient sur la dissonance qui existait entre un environnement saturé d’images et de marchandises d’une part, et d’autre part l’individu, qui, bien que pris au piège de sa superficialité et de sa fausseté, avait néanmoins toujours conscience, fût-ce vaguement, de la divergence essentielle entre cet état de choses et ses espoirs et besoins vitaux. On consommait continuellement des produits qui échouaient immanquablement à remplir leurs promesses de départ, toutes frauduleuses qu’elles fussent. À présent cependant, l’idée même d’une divergence possible entre un monde humain et le fonctionnement de systèmes globaux capables d’occuper chaque heure de notre vie éveillée semble datée et déplacée. De nombreuses pressions s’exercent aujourd’hui sur les individus afin qu’ils se réimaginent et se repensent eux-mêmes comme dotés de la même consistance et des mêmes valeurs que les marchandises dématérialisées et les connexions sociales dans lesquelles ils sont si profondément immergés. La réification a à ce point gagné du terrain que les individus sont désormais sommés d’inventer une façon de se comprendre eux-mêmes qui optimise ou qui rende plus facile leur participation à des milieux digitaux et leur adaptation aux vitesses qui les caractérisent. Cela implique paradoxalement que les individus se mettent à personnifier de l’inerte et de l’inanimé. Ces termes peuvent sembler profondément inadéquats pour rendre compte du rapport d’émulation et d’identification que l’on peut entretenir avec les événements et les processus fluctuants et intangibles de notre engagement technologique. Mais c’est parce que l’on ne peut littéralement pas entrer dans les mirages électroniques qui constituent les marchés encastrés du consumérisme global que l’on est contraint de construire des compatibilités fantasmatiques entre l’humain et un domaine de choix qui se révèle fondamentalement invivable.

Bien qu’il n’y ait pas d’harmonisation possible entre des êtres humains réellement existants et les exigences du capitalisme 24/7, on est très fortement incité à faire comme si certaines limitations contrariantes de l’expérience vécue – limites émotionnelles ou biologiques – étaient suspendues, quitte à dissimuler leur existence. Les métaphores de l’inerte ou de l’inanimé fonctionnent aussi comme un écran protecteur ou insensibilisant afin de mieux éviter d’avoir à reconnaître la brutalité avec laquelle on sacrifie la vie dans les dispositifs économiques et institutionnels contemporains. Alors que des pans entiers de la biosphère terrestre sont en train d’être détruits ou altérés de façon irréparable, une illusion répandue veut que les êtres humains pourraient se dissocier comme par magie de leur milieu physique et transférer leurs relations d’interdépendance à la mécanosphère du capitalisme global. Plus on s’identifie aux ersatz électroniques immatériels du moi physique, plus on peut paraître s’exempter du biocide en cours partout sur la planète. Dans le même temps, on tend à oublier froidement la fragilité et le caractère éphémère des choses vivantes réelles. Les innombrables produits et services qui inondent aujourd’hui le marché en promettant de « renverser le processus du vieillissement » sont moins des réponses à la peur de la mort que des façons superficielles de stimuler le développement de propriétés non humaines et de temporalités caractéristiques des zones d’expérience digitale où l’on passe déjà le plus clair de son temps. Croire qu’il sera possible de subsister indépendamment de la catastrophe environnementale rejoint certains fantasmes de survie ou de prospérité individuelle qui se maintiennent sur fond de destruction de la société civile et d’anéantissement des institutions qui assuraient encore un semblant de protection sociale ou d’assistance mutuelle, dont les systèmes publics d’éducation, les services sociaux ou l’assurance maladie pour les plus pauvres.

Cette reconfiguration de l’expérience de la réification peut être illustrée par l’écart entre deux œuvres connexes – l’une datant des années 1960 et l’autre des années 1980 : le roman de Philip K. Dick, Les Androïdes rêvent-ils de moutons électriques ?, et le film Blade Runner de Ridley Scott. Dans le futur proche où se situe le roman de Dick, l’effondrement écologique et les radiations nucléaires ayant provoqué l’extinction de la plupart des espèces vivantes, les animaux vivants sont devenus des marchandises rarissimes. De grandes entreprises ont investi dans le faible contingent d’animaux restants, et seuls les très riches peuvent espérer s’offrir un animal de compagnie. Les classes moyennes doivent se contenter d’animaux cybernétiques produits par l’industrie : presque en tous points identiques à l’animal vivant, ceux-ci sont cependant privés de la conscience de l’existence des personnes qui les entourent et sont incapables de réactions autres que préprogrammées. Ils restent donc des choses foncièrement bornées et insensibles. D’où l’importance prise dans le roman par une liste de prix, régulièrement mise à jour, indiquant la côte des différentes espèces d’animaux survivantes (le Sidney’s Animal and Fowl Catalogue). Dick raconte une scène où le personnage principal aperçoit un raton laveur vivant exposé dans les bureaux d’une firme de robotique : « Ce n’était d’ailleurs pas tant de la surprise qu’il éprouvait qu’une espèce de vif désir. Il s’éloigna de la fille d’un pas tranquille pour s’approcher de l’enclos le plus proche. Déjà il les sentait, les multiples odeurs des créatures debout, couchées – ou, dans le cas de ce qui se révéla un raton laveur, endormies. Jamais de toute sa vie il n’en avait vu personnellement. […] D’un réflexe machinal, il sortit son Sidney tout écorné et se mit en quête de la sous-catégorie raton-laveur. La liste des prix, évidemment, apparaissait en italique ; à l’instar des Percherons, aucun raton laveur n’était disponible sur le marché. Le Sidney se bornait à signaler le prix de la dernière transaction ayant impliqué cet animal. Un chiffre astronomique. »

Le prix lui-même, l’étiquette, les chiffres en dollars sont l’occasion d’une nostalgie aiguë et d’un grand vide émotionnel. Dans son abstraction même, le prix devient un signe dont le surinvestissement sert de médiation au sentiment d’émerveillement et de désir pour quelque chose de vivant et de vulnérable comme on l’est soi-même, quelque chose qui pourrait permettre de dépasser ce que Dick appelle la « tyrannie de l’objet ».

Son œuvre de fiction peut en grande partie être lue comme une réflexion acérée sur les coûts subjectifs associés au fait de vivre dans une réalité soumise à des processus d’annulation et de démolition continuelles. Dick est le grand chroniqueur d’un monde fantasmagorique, saturé de marchandises et teinté d’éphémère et de perte. Ses romans, en particulier ceux écrits entre 1964 et 1970, s’attachent typiquement à un individu qui, s’il peut résister dans certaines limites, essaie surtout de lutter pour survivre à la détérioration du monde. Son œuvre constitue l’une des grandes tentatives littéraires pour exprimer les coûts psychiques de la réification – ce qu’il appelle une « abstraction particulièrement nuisible » – dans la culture du capitalisme du milieu du XXe siècle. Si Dick décrit un champ social maintes fois reconstruit et modernisé, chez lui, le présent continue à apparaître dans sa stratification, jonché des débris ou de la persistance sordides de phases antérieures à la modernisation. Dans l’œuvre de Dick, nous sommes pris au piège de choses inexorablement vouées à une inutilité sordide qui s’insinue elle-même comme une condition constitutive de l’expérience humaine.

Mais si le livre Les Androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? témoigne d’un refus de capituler face aux lois d’une existence réifiée, il en va tout autrement dans l’adaptation cinématographique de ce texte. Ce que le roman décrivait comme la ruine implacable et réductrice de l’expérience individuelle est converti en une célébration désabusée de la pétrification et de l’« abstraction nuisible » qui répugnait tant Dick. Tourné au début des années Reagan-Thatcher, Blade Runner esquissait un rapport reconfiguré à une culture émergente de consommation globale qui allait se consolider dans les années 1990. Plutôt que de pointer la moindre scission entre le soi et son milieu, le film proclame l’assimilation fonctionnelle de l’individu aux circuits et aux fonctionnements d’un champ de marchandisation élargi. Il rend émotionnellement crédible ce basculement glauque où les produits technologiques des grandes firmes se mettent à faire l’objet de tous nos désirs et de tous nos espoirs. Le film donne à voir les espaces dédifférenciés où les machines et les êtres humains sont interchangeables, où les distinctions entre vivant et inanimé, entre souvenirs humains et implants de mémoire préfabriqués perdent toute pertinence. La désorientation dystopique de Blade Runner paraît décrire la texture d’un monde déchu, mais dont on n’a plus aucun souvenir, ne serait-ce que pour savoir ce à quoi il pouvait ressembler avant la chute.

Plusieurs décennies plus tard, un phénomène de dédifférenciation similaire a envahi la plupart des secteurs de la culture technologique de masse. La fiction qui nous présente les rêves comme étant des entités consultables et objectivables n’est qu’un élément sur un arrière-fond plus vaste : la demande infinie d’externalisation de nos vies dans des formats digitaux préfabriqués. Dans un mouvement d’hyperexpansion de la logique du spectacle, on assiste à un réassemblage du moi qui le transforme en un nouvel hybride mêlant consommateur et objet de consommation.

Si quelque chose d’aussi privé et d’apparemment intérieur que le rêve peut désormais être soumis à des scanners cérébraux approfondis et être présenté dans la culture populaire comme un contenu téléchargeable, il n’existe alors plus vraiment de bornes à l’objectivation d’autres aspects de la vie individuelle plus aisément transférables sur des formats digitaux. Tout le monde, nous dit-on – pas uniquement les entreprises ou les institutions –, a besoin d’une « présence en ligne », d’une exposition 24/7, sous peine d’inadaptation sociale ou d’échec professionnel. Mais la mise en avant de ces prétendus bénéfices sert en réalité à masquer la conversion de la plupart des relations sociales en activités monétisées et quantifiables. La vie individuelle bascule dans un état où la vie privée est impossible et où chacun fait l’objet d’une collecte de données et d’une surveillance permanentes. On accumule un patchwork d’identités de substitution qui vit sa vie en continu 24/7, qui ne dort jamais et qui apparaît comme une contrefaçon inanimée de nous-mêmes plutôt que comme une extension du soi. « Inanimé » renvoie moins ici à une absence littérale de mouvement qu’à la suppression factice des obstacles que le simple fait d’être vivant pose par ailleurs aux impératifs de la circulation et de l’échange. Lorsqu’on s’aligne soi-même sur les divers produits, services et « amis » que l’on consomme, gère et accumule tout au long de sa vie éveillée, il en résulte immanquablement un appauvrissement sensoriel, la perception tendant à se réduire à de l’habitude et à des réactions préfabriquées.

Certaines des questions les plus fondamentales au sujet du sommeil et du rêve, toujours d’actualité aujourd’hui, ont été posées par Aristote. Le philosophe résistait à la tentation de faire du sommeil un état monolithique, le simple contraire de la veille, parce qu’il considérait que, de fait, pour le dormeur, l’expérience ne cesse pas. Il voulait savoir quel était le statut précis des données perceptives que l’on désigne sous le terme de « rêve ». Dans quelle mesure s’agit-il de processus imaginaires, sensoriels ou purement physiques ? Aristote et ses contemporains, à l’instar de la plupart des sociétés prémodernes, établissaient des distinctions qualitatives entre différentes espèces de rêves – entre ceux, par exemple, qui étaient de simples remaniements d’émotions et d’événements vécus dans un passé récent, et d’autres formes, plus rares, qui semblaient posséder une puissance de révélation ou de prophétie. Bien que la façon de comprendre les rêves ait varié culturellement entre l’Antiquité et le XVIe siècle, on s’accordait cependant de façon presque universelle à penser que rêver faisait partie intégrante de la vie des individus et des communautés. Ce n’est qu’à partir du XVIIe siècle que cet aspect particulier du sommeil commence à être marginalisé et discrédité. Le fait de rêver s’intègre mal à des conceptions de la vie mentale fondées sur la perception sensorielle empirique ou sur la pensée rationnelle abstraite. Déjà auparavant, vers le milieu du XVe siècle, on remarque dans l’art européen le rejet d’une certaine interaction entre le rêve et la veille, avec le développement de techniques de représentation quantifiées, conçues pour exclure les illogismes et les incohérences de la vision onirique. Des conceptions discordantes du sommeil et du rêve persistaient bien sûr aux marges de la modernisation occidentale, bien que l’on ait assisté, aux XVIIIe et XIXe siècles, à un vaste mouvement de dépossession et d’affaiblissement au terme duquel le phénomène du rêve a été coupé de tout lien résiduel avec les cadres de pensée magico-théologiques. Les capacités imaginatives que l’on attribuait au dormeur à l’état de rêve subirent une inlassable érosion, et on réserva le rôle ambigu du visionnaire à une toute petite minorité tolérée de poètes, d’artistes et de fous. La modernisation ne pouvait pas faire son œuvre dans un monde peuplé d’individus massivement convaincus de la valeur et du pouvoir de leurs propres visions ou voix intérieures.

À partir du XIXe siècle, de nouvelles industries de production d’images (et, plus tard, de formes sonores) ont profondément modifié la possibilité même d’une expérience « visionnaire ». Dans les années 1830 et 1840 se multiplièrent des recherches scientifiques sur certains aspects de la vision humaine que l’on considérait comme « subjectifs » ou relevant du corps en tant qu’effets d’une cause ou d’une activité interne. Le cas le plus significatif était celui des images rétiniennes résiduelles – des phénomènes optiques et nerveux qui pouvaient être discernés les yeux fermés par le sujet percevant. La multiplication des études scientifiques sur les temporalités des images résiduelles déboucha assez vite sur le développement de technologies correspondantes, qui permirent bientôt de reproduire l’expérience visuelle de façon externe à destination d’un consommateur visuel d’un nouveau genre[40]. Parmi ces inventions, on peut citer le phénakistiscope, le zoétrope, et par la suite toute une série d’autres attractions précinématographiques. À partir des années 1830 cependant, et souvent sous la houlette des mêmes chercheurs, les investigations se mirent à porter sur un tout autre genre d’événements visuels subjectifs, bien plus résistants à toute tentative de quantification ou de maîtrise, que l’on appela « images hypnagogiques » : des occurrences visuelles multiformes (souvent inséparables d’autres modalités sensorielles) propres à un état de conscience intermédiaire entre la veille et le sommeil. Comme l’étude de ces phénomènes vagues ne pouvait tout simplement pas déboucher sur des applications pratiques ou marchandes, à la fin du XIXe siècle, la recherche sur les images hypnagogiques avait à peu près complètement cessé, hormis quelques travaux sur certaines affections pathologiques – des états dissociatifs ou des troubles de la personnalité. En guise d’épilogue, près d’un siècle plus tard, alors que sa vie touchait à sa fin, Italo Calvino remarquait que la civilisation dans son ensemble était sur le point de « perdre une faculté humaine fondamentale : la vision nette les yeux fermés[41] ».

Le moment le plus décisif dans le processus de dévalorisation du rêve remonte peut-être à la dernière année du XIXe siècle, quand Freud acheva son Interprétation des rêves. Il y désignait le rêve comme un camp retranché d’irrationalité primitive : « La vie nocturne a recueilli ce qui fut autrefois notre vie éveillée, quand notre vie psychique était jeune et inhabile. […] Le rêve est un fragment de vie psychique infantile qui a été supplantée[42]. » Freud était troublé par le rêve comme il l’était par les états de transe, et son travail en ce domaine est un lit de Procuste sur lequel il s’efforce de domestiquer ce qui échappait à son contrôle ou à sa compréhension. Même si nous sommes entrés depuis un certain temps dans une ère postfreudienne, les versions réductrices de ses idées sont devenues des lieux communs pour beaucoup de gens qui n’ont jamais ouvert son œuvre.

Le truisme si répandu selon lequel tout rêve est l’expression brouillée, déguisée d’un désir refoulé opère une réduction colossale de la multiplicité des expériences oniriques. La promptitude avec laquelle la culture occidentale a accepté les axes généraux d’une telle thèse est avant tout l’indice de la profondeur avec laquelle la primauté du désir et des besoins individuels a pénétré et structuré la compréhension bourgeoise de soi-même depuis le début du XXe siècle. Comme l’ont montré Ernst Bloch et d’autres auteurs, la nature des aspirations individuelles et des mobiles de l’action a subi d’immenses transformations historiques au cours des quatre derniers siècles[43] – sans compter que la notion même de « désirs individuels » était sans doute dénuée de sens durant la majeure partie de l’histoire de l’humanité. Plus d’un siècle plus tard, il n’est pas difficile de constater la non-pertinence de certaines des thèses de Freud. Il serait par exemple aujourd’hui impossible d’identifier une aspiration ou un désir individuel à ce point inavouable qu’il ne puisse être reconnu de manière consciente et satisfait au moins de façon indirecte. À présent, des émissions de téléréalité et des sites Internet nous montrent toute la journée avec détachement et en détail toutes sortes de conflits ou de romans familiaux « interdits », tandis que la pornographie en ligne et les jeux vidéo violents satisfont toutes sortes de désirs autrefois informulables. Ce qui est à présent devenu inavouable dans un tel environnement, c’est toute aspiration au renversement collectif des situations omniprésentes d’isolement social, d’injustice économique et d’égoïsme obligatoire.

Le cantonnement par Freud des rêves à la sphère privée n’est que l’un des signes d’un effacement plus général touchant à la possibilité de leur signification transindividuelle. Au cours du XXe siècle, il était généralement impensable que des aspirations puissent concerner autre chose que des besoins individuels – désir d’une maison de rêve, d’une voiture de rêve ou de vacances de rêve. Freud fut loin d’être le seul à penser que le groupe ou la communauté ne pouvaient jouer qu’un rôle régressif dans l’économie du désir, et son œuvre est un exemple parmi d’autres de l’horreur bourgeoise face à la foule ou à la horde, dont les actions de groupe impliquaient inévitablement une répudiation irréfléchie et infantile de la responsabilité individuelle adulte. Mais la réduction psychanalytique ne se contente pas d’interdire les désirs et les besoins qui transcendent le désir et la soif individuels de posséder ; elle refuse aussi la possibilité d’une activité onirique comprise comme un processus incessant et turbulent de convergence entre le présent vécu et les fantômes d’un futur instable et encore indistinct. Elle enferme catégoriquement tout rêve, tout désir dans le champ clos des événements oubliés datant des toutes premières années de nos vies, et rabaisse encore la puissance d’agir du rêveur en réservant à l’analyste la capacité de les comprendre. Si les rêves sont les véhicules de certaines aspirations, il se peut cependant que les aspirations qui y sont en jeu aient trait au désir insatiable qui pousse les êtres humains à outrepasser les limites qui isolent et privatisent le soi.

Rares furent au XXe siècle les voix à s’élever pour défendre l’importance sociale du rêve – parmi elles, l’une des plus célèbres fut celle de Breton, avec ses pairs du groupe surréaliste, dont Desnos. Stimulé par le travail de Freud mais conscient de ses limites, Breton insistait sur un rapport de réciprocité créatrice ou de circulation entre les rêves et les événements de la vie éveillée qui participerait d’une révolution sur le terrain de la vie quotidienne. Son intention était de détruire toute opposition entre l’action et le rêve pour affirmer au contraire que l’un nourrissait l’autre. Mais, au début des années 1930, au moment où Breton écrivait, ces propositions se heurtaient aux conceptions gauchistes dominantes pour lesquelles l’engagement dans la praxis révolutionnaire apparaissait comme l’antithèse même du rêve considéré comme un simple désir impuissant de changement. La tournure que prirent ensuite les événements en Europe dans les années 1930 rendit à l’évidence plus difficile encore de saisir la pertinence politique des thèses de Breton. Il n’en reste pas moins que les pages, dans Les Vases communicants, où il imagine Paris vue à l’aube du haut de la colline du Sacré-Cœur présentent une extraordinaire évocation des désirs latents et des pouvoirs collectifs d’une foule de rêveurs[44]. Il en appelle, dans ce moment liminaire entre obscurité et lumière, entre sommeil réparateur et journée de travail, à une collaboration encore à venir entre le travail et les rêves, propre à animer un désir de « balayer le monde capitaliste ». Il n’est pas étonnant que Freud, à qui Breton avait envoyé ce texte, lui ait répondu avec une incompréhension condescendante.

Il n’en reste pas moins que la psychanalyse a porté un intérêt sérieux, quoique trop étroit, au rêve, au point d’en faire un état susceptible de fournir indirectement des connaissances autrement inaccessibles à l’investigation empirique (du moins avant les nouveaux instruments des neurosciences). Aujourd’hui, c’est une tout autre vision qui domine, où l’on renvoie indifféremment les rêves à une simple fonction de réajustement autorégulateur de la surcharge sensorielle de la veille. Le contenu spécifique du rêve, que celui-ci soit sémantique ou affectif, n’a pour l’essentiel aucune pertinence pour les explications neurochimiques. À l’exception des livres et des thérapies New Age centrés sur le rêve comme une voie de « croissance intérieure » ou de compréhension de soi, la plupart des gens continuent à ne pas prêter attention ou à ne pas s’intéresser à leur propre production périodique de rêves – mais il est vrai que ceux-ci leur apparaissent peut-être de façon superficielle comme des versions ternes ou imparfaites de ce que les médias de masse produisent sous l’appellation frauduleuse de rêves.

Nous vivons à une époque où un interdit fondamental règne sur les désirs autres que ceux liés à l’acquisition, à l’accumulation et au pouvoir individuels. Dans un monde 24/7, ces limites sont tout autant autoappliquées qu’imposées de l’extérieur, mais il a fallu plusieurs décennies d’efforts pour aboutir à ce genre d’autorégulation. En même temps qu’il s’attaquait au compromis social hérité du New Deal, le néolibéralisme exigeait le démantèlement et l’effacement des acquis politiques et sociaux des années 1960. Tout un ensemble d’espoirs, d’idées et de pratiques rétrospectivement associés aux années 1960, aux États-Unis et en Europe, devaient être extirpés et discrédités. Comme l’a entre autres expliqué Immanuel Wallerstein, il serait erroné de décrire 1968 comme ayant été autre chose que la ligne de crête d’une révolution mondiale lancée à une échelle inédite et constituée d’un ensemble de luttes plurielles menées sur une multitude de terrains aux déterminations complexes. Ces trente dernières années doivent de même être comprises comme une longue phase d’intense contre-révolution. Les insurrections antisystème avaient atteint une telle ampleur en Asie, en Amérique latine et dans les ghettos urbains aux États-Unis qu’il a fallu mobiliser au cours de la période un cocktail massif de violence économique, pénale et militaire pour les réprimer – des formes de violence qui continuent d’évoluer à l’heure actuelle, alors qu’une nouvelle vague de luttes et de « printemps » a commencé à faire tache d’huile. L’incarcération de masse qui touche actuellement des millions d’Afro-Américains remonte par exemple directement à l’après-coup des soulèvements urbains des années 1960.

Mais on a aussi vu émerger, depuis la fin des années 1970, une forme de contre-insurrection parallèle, d’ordre principalement idéologique quoique de portée beaucoup plus vaste. Sa cible : toute une constellation fragile de formes de vie sociale qu’il fallait détruire ou dénaturer afin de faire accepter un basculement global vers des formes plus poussées de capitalisme financier et une monétisation croissante de la vie quotidienne. Aux mouvements spécifiquement politiques des années 1960 se mêlaient en effet toute une gamme de remises en cause informelles des exigences institutionnelles de privatisation, de séparation sociale, d’acquisition consumériste et de maintien des hiérarchies de classe. Ces remises en cause avaient émergé de façon souvent maladroite, naïve ou incomplète – grâce aux actions et à l’inventivité de nouveaux collectifs et de nouvelles subjectivités, mais aussi à travers la défense de communautés existantes. Elles combinaient l’occupation et l’activation temporaires de nouveaux espaces sociaux, la revendication de conceptions désindividualisées du corps et du soi, des expérimentations sur le langage et sur des formes alternatives d’échanges, l’invention de sexualités nouvelles, et l’entretien de marginalités non plus définies par rapport à un centre répressif mais par leurs propres modalités variables d’organisation.

Parmi les multiples dimensions politiques et culturelles issues des années 1960, il existait certains phénomènes répandus et étroitement connectés qu’il fallait absolument contrer et éradiquer sur le long terme. À commencer, sans doute, par cette idée, à laquelle on était collectivement et individuellement parvenu par expérience directe dans les années 1960, que le bonheur pouvait être sans rapport avec la propriété, avec le fait d’acquérir des marchandises ou de faire carrière, et pouvait au contraire directement émerger de la vie partagée et de l’action collective. La formule proposée en 1969 par Gary Snyder illustrait bien cet ethos aussi répandu qu’éphémère : « La véritable prospérité est de n’avoir besoin d’aucune chose. » Tout aussi menaçants pour le pouvoir étaient le développement de nouvelles formes d’association fondées sur un certain degré de perméabilité entre classes sociales, à quoi il faut ajouter toute une série d’affronts faits à la sacro-sainte propriété privée. Les promesses chimériques de mobilité sociale commencèrent à perdre de leur emprise sur la jeunesse. La centralité et la nécessité du travail commencèrent à être remises en cause un peu partout, fût-ce de manière diffuse. « Tout plaquer » se révélait bien plus fondamentalement perturbateur à un niveau systémique que beaucoup ne voulaient bien l’admettre. Les années 1980 correspondirent au lancement d’une grande campagne visant à faire de la pauvreté matérielle quelque chose de honteux et de repoussant. Alors que le mouvement antiguerre avait engendré une large identification avec le pacifisme et une empathie publique avec les victimes de la guerre, dans les années 1980, il fallait que soient éliminées les conditions qui avaient alimenté ces courants et qu’elles soient remplacées dans tous les domaines par une culture de l’agressivité et de la violence. Que des millions d’Américains soi-disant « libéraux » ou progressistes soient aujourd’hui prêts à déclarer comme il se doit leur « soutien à nos soldats » tout en faisant silence sur les milliers de morts de ces guerres impériales atteste du succès des contre-mesures en question. Depuis les années 1980 jusqu’à aujourd’hui, les événements des années 1960 et ceux qui y ont pris part n’ont cessé d’être caricaturés, vidés de leur sens, tournés en ridicule, diabolisés ou banalisés. Mais les sommets de malveillance atteints par ces opérations de falsification historique sont un bon indice de l’ampleur du danger que posait la culture des années 1960, même outre-tombe. Si les expériences de formes de vie communautaires ont pu paraître nouvelles à l’époque par contraste avec la gauche des années 1930 et 1940, elles étaient aussi la résurgence de vieux rêves à moitié enterrés, datant du XIXe siècle, quand la possibilité d’un socialisme de l’entraide et d’un monde débarrassé de la propriété privée s’épanouissait comme les éléments visibles d’un imaginaire collectif contesté.

La stratégie principale de la contre-révolution a consisté à éliminer ou à financiariser les agencements sociaux qui servaient auparavant de base à toutes sortes d’activités coopératives. En s’appropriant les espaces publics et les ressources communes, la logique du marché dépossède les individus de bon nombre de formes collectives de partage ou d’assistance mutuelle. Il a ainsi fallu qu’une pratique coopérative aussi simple et répandue que l’auto-stop se voie dépeinte comme une activité très risquée, aux conséquences épouvantables, voire mortelles. On est à présent arrivé au point où l’on promulgue, dans certaines régions des États-Unis, des lois qui criminalisent le fait de donner à manger à des sans-abri ou à des migrants sans-papiers.

Fredric Jameson a, avec d’autres, analysé le fonctionnement de l’interdit culturel qui empêche à un niveau structurel ne serait-ce que d’imaginer des alternatives à l’insularité désolée qui affecte l’expérience individuelle dans les mécanismes concurrentiels de la société capitaliste. Toute possibilité de vie non monadique ou communautaire devient impensable. Des bolcheviks faisant emménager des familles ouvrières aux airs renfrognés dans la vaste et splendide demeure du docteur Jivago : tel était par exemple, en 1965, le stéréotype négatif de la vie collective qu’exposait le film de David Lean. Au cours du dernier quart de siècle, les expériences d’organisation communale ont été présentées comme des options bien plus cauchemardesques encore. Dans certains discours néoconservateurs récents par exemple, les mesures prises contre la propriété privée et les privilèges de classe au nom de formes d’organisation sociale collectives durant la révolution culturelle chinoise sont assimilées au plus monstrueux des crimes de l’histoire mondiale. À un autre niveau, on ne compte plus les récits mettant en scène des communautés sectaires où l’on voit des convertis obéir docilement à des fous furieux criminels et autres manipulateurs cyniques. En résonnance avec les peurs bourgeoises de la fin du XIXe siècle, après 1871, la notion de commune associée à une quelconque forme de socialisme demeure absolument intolérable. La coopérative, en tant qu’ensemble de relations vécues, ne peut à vrai dire pas être rendue visible – elle peut seulement être représentée comme la réplication parodique de rapports de domination existants. Sous des formes très diverses, l’attaque contre les valeurs de collectivité et de coopération s’articule autour de l’idée que la liberté doit être libre de toute dépendance aux autres, alors même que nous faisons en réalité l’expérience d’un assujettissement plus complet au « libre » fonctionnement des marchés. Comme l’a montré Harold Bloom, la véritable religion américaine consiste à « être libre de ne pas tenir compte des autres ». Dans les cercles universitaires, l’attaque de la droite contre les fonctionnements coopératifs est encouragée par la mode intellectuelle actuelle consistant à dénoncer l’idée ou la possibilité même de la communauté au prétexte de ses exclusions supposées et de son fascisme latent. L’une des principales formes de contrôle, ces trente dernières années, a été de s’assurer qu’il n’y ait pas d’alternatives visibles aux formes de vie privatisées.

La Critique de la raison dialectique de Jean-Paul Sartre, l’une des grandes œuvres de la pensée sociale des années 1960, a fourni une puissante description de la façon dont un « monde de la vie » monadique pouvait se perpétuer en se rendant invisible. Ce livre, dénigré ou ignoré sous l’ère Reagan-Thatcher, est pourtant d’une remarquable pertinence pour penser les textures bouleversées de la vie quotidienne contemporaine. On trouve au centre de la Critique une méditation sur les stratégies systémiques de séparation qui empêchent la réalité objective de la vie quotidienne d’être perçue par les individus qui l’habitent – un problème non moins aigu aujourd’hui qu’au moment de sa rédaction, à la fin des années 1950. Parmi les nombreux thèmes qu’il rattache les uns aux autres, le livre traite de notre incapacité relative à percevoir la nature de notre propre situation dans le monde. Pour le meilleur ou pour le pire, Sartre a choisi d’utiliser une expression plutôt lourde, le « pratico-inerte », pour désigner une catégorie cruciale de la réalité sociale. Dans son étrangeté cependant, ce néologisme exprime bien le paradoxe d’une vie publique et privée qui bruisse d’un nombre inimaginable d’activités alors même que tout cet affairement et ce zèle continuels ne servent en réalité qu’à maintenir un état de stagnation effective propre à assurer l’inertie des relations existantes.

Le « pratico-inerte » était donc la façon dont Sartre désignait le monde quotidien sédimenté, institutionnel, constitué d’énergie humaine mais se manifestant comme une immense accumulation d’activités routinières passives. C’est comme une illusion collective qui transformerait l’expérience de la solitude et de l’impuissance individuelles en quelque chose de naturel ou d’inévitable en apparence. « Le champ pratico-inerte est le champ de notre servitude […] de notre asservissement aux forces “machinées” et aux appareils antisociaux[45]. » Le terme clé qui correspond chez lui à cette impuissance est la « sérialité » – notion dont il tire sa remarquable description de la production continue de solitude comme étant le soubassement fondamental du capitalisme. La sérialité est ce qui disperse la collectivité en un agrégat d’individus discrets qui ne se rapportent plus les uns aux autres que sur la base d’identités creuses ou narcissiques. Aux célèbres exemples de Sartre – faire la queue pour monter dans le bus, être pris dans les bouchons et faire ses courses au supermarché –, on pourrait ajouter aujourd’hui les quantités immenses de temps humain englouties dans des activités et des échanges électroniques épars. Que ce soit au milieu du XXe siècle ou aujourd’hui, la sérialité est la production abrutissante et continuelle du même. C’est le poids de toutes les contre-finalités qui agissent inexorablement contre nos propres intentions, nos amours et nos espoirs.

Ce n’est pas un hasard si Sartre, tout comme de nombreux autres critiques européens, s’appuyait sur le livre Technique et Civilisation de Lewis Mumford – une étude historique des formes de rationalisation de l’organisation sociale fondées sur l’automatisation du comportement, sur le fait d’entraîner les êtres humains à fonctionner sur des modes habituels et répétitifs. Sartre ne décrit pas seulement l’isolement individuel mais aussi la sérialité qui sous-tend des situations manifestement dotées d’un caractère collectif ou de groupe. Il utilise la notion de « récurrence » pour expliquer comment des formes de conformité et d’homogénéité de masse sont produites dans la conscience ou dans la culture matérielle. Son extraordinaire analyse de la radio fournit un modèle d’une pertinence vitale dans les débats récents sur les implications des technologies de télécommunications et des réseaux sociaux. La radio représentait un cas de ce qu’il appelait les « rassemblements indirects ». C’est un objet qui produit une « unité hors de soi dans la matière inorganique des individus ; il les détermine dans la séparation et il assure, en tant qu’ils sont séparés, leur communication par l’altérité[46] ». Il est regrettable que son plan pour une étude de la télévision, prévue pour le tome II de la Critique, n’ait jamais été mené à bien, même si ses notes préparatoires pour cette section sont parvenues jusqu’à nous.

Le projet sartrien de compréhension historique débouche sur un tout autre genre de groupe, dans sa théorisation du « groupe fusionné » ou du « groupe en fusion ». C’est seulement à travers cette forme privilégiée mais précaire que l’on peut entrevoir une voie de sortie hors du cauchemar de la sérialisation et de l’isolement. Lorsque ce phénomène apparaît dans l’histoire, cela suppose la réalisation d’un groupe dont la praxis a eu la capacité de créer de nouvelles formes de socialité, et de nombreuses sections de la Critique sont consacrées à de longues analyses sur l’émergence de groupes fusionnés dans certaines luttes révolutionnaires et anticoloniales spécifiques. Deleuze et Guattari considéraient que le modèle de Sartre était « profondément juste[47] ». Ils y voyaient un retournement des idées reçues à propos de la lutte des classes : pour Sartre, il n’y avait pas de spontanéité de classe, seulement de la spontanéité de groupe. Être simplement membre d’une classe ou d’un parti politique, c’était demeurer enfermé dans une identité sérielle. Mais seul un acte perceptif – une façon non habituelle de voir – pouvait enclencher un dépassement du pratico-inerte, par la claire reconnaissance de sa propre appartenance immédiate et vécue à un groupe d’individus partageant les mêmes expériences matérielles et subjectives. Pour résumer les choses à grands traits, il s’agissait de discerner, dans un moment chargé d’irritation ou de colère, une condition de communauté et d’interdépendance. On faisait un saut de conscience pour saisir en d’autres sa propre aliénation, et cette découverte allait être la base pour une « liquidation de la sérialité » et son « remplacement par la communauté ». C’était une manière de revisualiser la réalité afin d’y inclure la compréhension du fait qu’il y a des fins et des projets partagés, que ce que l’on désire le plus ne peut jamais être accompli de façon individuelle mais seulement par la praxis commune d’un groupe, même si le groupe ou la communauté ainsi formé est affecté d’une certaine impermanence historique.

À l’évidence, cette section de la Critique pose des questions cruciales quant à la nature ou à la possibilité de mouvements révolutionnaires aujourd’hui, et quant à la façon dont des groupes peuvent effectivement se rassembler. Elle pose aussi la question de savoir si les formes actuelles de séparation numérique et de gestion de la perception œuvrent à désactiver ou à relayer les processus que Sartre analyse. Les nouvelles strates de réseaux de communication, avec leurs myriades d’applications correspondantes, ne constituent-elles au fond que de nouvelles strates du pratico-inerte, de nouvelles appropriations d’une vie quotidienne aussi changeante qu’intrinsèquement sérielle ? Il est probable que le fonctionnement 24/7 des interfaces électroniques et l’immersion micrologique massive dans la culture technologique contemporaine engendrent une nouvelle forme d’unité négative entre passivité et altérité.

Un autre livre des années 1960, très différent de ce premier, a lui aussi évoqué certains de ces problèmes dans une perspective qui conserve toute sa pertinence au regard des événements politiques récents. En dépit des inimitiés sectaires qui pouvaient les opposer à l’époque, il serait vain de prétendre que La Société du spectacle de Debord n’a pas été marquée par certaines des formulations de Sartre dans la Critique. Bien sûr, en lieu et place des déterminations du groupe en fusion, Debord suit la destinée historique des conseils ouvriers. La question immédiatement vitale dont traitent cependant les deux auteurs est de savoir quelles circonstances entravent ou favorisent les possibilités d’une action politique collective. Cette même question revêt aujourd’hui une urgence toute particulière étant donné le contrecoup ou les suites des événements insurrectionnels qui ont commencé à se produire en 2011 en Tunisie, en Égypte, dans le Wisconsin, en Espagne, à Oakland, à Bahreïn, au parc Zucotti et ailleurs. Il est utile de rappeler que les paragraphes qui concluent le livre de Debord insistent sur le problème de la communication. Debord est loin d’être le seul à souligner le lien entre les mots « communauté » et « communication » – où communication n’est pas à entendre au sens d’une transmission de messages mais plutôt au sens d’un ethos de partage. Le spectacle, écrit-il, est l’expropriation de cette possibilité ; c’est la production d’une communication à sens unique qu’il qualifie d’« autisme généralisé ». Dans les années 1960, Debord considérait que le capitalisme avait produit un affaissement systématique de la capacité de rencontre, remplacée « par un fait hallucinatoire social : la fausse conscience de la rencontre, l’illusion de la rencontre[48] ».

La pertinence contemporaine de ces textes, tout spécialement dans une période où l’on vante de façon tout aussi extravagante que douteuse le potentiel révolutionnaire des médias sociaux, tient à ce qu’ils nous permettent de nous demander quels genres de rencontres sont aujourd’hui effectivement possibles. De façon plus spécifique : quelles sont les rencontres susceptibles d’engendrer de nouvelles configurations, de nouvelles capacités d’insurrection ? Et où peuvent-elles bien avoir lieu – dans quels espaces ou dans quelles temporalités ? Peut-on dire que l’échange et la circulation d’informations sous forme électronique participent aujourd’hui d’une profonde aggravation de ce que Sartre appelait l’« inversion de la praxis en activité pratico-inerte » ? Dans quelle mesure le bruissement global des blogs – tenus par des centaines de millions d’individus, dont une part non négligeable mobilise souvent le langage de la résistance – est-il l’équivalent de l’autisme de masse que fustigeait Debord ? S’il est clair que l’activisme politique passe par un usage inventif des instruments et des ressources matérielles disponibles, cela n’implique pas que les outils en question possèdent par eux-mêmes une quelconque valeur rédemptrice intrinsèque. Lénine, Trotski et leurs camarades ont utilisé les technologies de communication disponibles en 1917, mais sans pour autant jamais les élever au rang privilégié ou sacro-saint de facteurs causaux pour expliquer une constellation entière d’événements historiques, comme l’ont fait certains cyberactivistes en célébrant le rôle joué par les médias sociaux dans les mouvements politiques et les soulèvements récents. Accepter ce genre de mystification, prêter des propriétés quasi magiques aux réseaux reviennent à croire à une pyramide de Ponzi, qui va certes « payer », mais systématiquement aux dépens du faible et de l’opprimé. Les mythes vantant la nature égalitaire et autonomisante de ces technologies n’ont pas été entretenus en vain. Les institutions policières du nouvel ordre mondial peuvent être reconnaissantes aux activistes qui ont choisi de centrer leurs modes d’organisation sur des stratégies Internet et de s’enfermer ce faisant volontairement dans un cyberespace où la surveillance étatique, mais aussi les manœuvres de sabotage et de manipulation sont beaucoup plus aisées à mener que dans des communautés vécues, là où peuvent avoir lieu de réelles rencontres. Si l’on aspire à une transformation radicale de la société, les médias électroniques, dans leurs formes actuelles de disponibilité de masse, ne sont pas inutiles – à la condition cependant de rester subordonnés à des luttes et à des rencontres qui ont lieu ailleurs. Si les réseaux ne sont pas mis au service de relations déjà existantes, forgées autour d’expériences et de proximités partagées, ils sont condamnés à reproduire et à renforcer les séparations, l’opacité, les dissimulations et l’obsession pour l’intérêt personnel qui sont inhérentes à leur usage. Toute turbulence sociale dont les premières sources résideraient dans l’usage des réseaux sociaux serait inévitablement vouée à l’éphémère et à l’inconséquence historique.

Le film D’Est, réalisé en 1992 et au début de 1993 par Chantal Akerman, témoigne d’une conscience aiguë de l’importance du moment historique en question. Tourné pour l’essentiel en Pologne et en Russie pendant l’année et demie qui a suivi l’effondrement de l’Union soviétique, ce film révèle un monde en suspension, au seuil d’un futur indéterminé et pourtant encore lesté par d’anciens motifs et d’anciennes habitudes. Le recours à des plans très longs permet à la réalisatrice de dresser un portrait fouillé de certaines textures de la vie quotidienne, qui n’est parfois pas sans rappeler la sérialité sartrienne. Dans l’essai qu’elle a écrit sur ce film, Akerman déclare avoir éprouvé le besoin de faire ce film « tant qu’il en était encore temps[49] ». En un sens, elle voulait dire qu’il lui fallait mener à bien son projet avant qu’il ne soit trop tard, avant que des forces culturelles et économiques n’aient transformé le sujet de son travail en quelque chose d’autre, y compris en quelque chose de méconnaissable. Mais, étant donné le choix de ce qu’elle voulait filmer, « tant qu’il en est encore temps » est aussi une façon de dire : tant qu’il y a encore un monde de temps commun, un monde tissé par une façon collective d’habiter et de partager le temps et ses rythmes, au vieux sens du mot « quotidien ».

Comme beaucoup au début des années 1990, Akerman comprenait que l’effondrement de l’Union soviétique et la fin de sa mainmise sur l’Europe de l’Est allaient permettre à la mondialisation occidentale de se parachever et d’implanter partout ses valeurs et ses exigences. Elle tournait donc son film avec la pleine conscience de documenter un interrègne passager. Akerman savait bien que les oppositions censées structurer le monde bipolaire de la guerre froide étaient pour l’essentiel devenues illusoires, mais elle n’en affirmait pas moins que l’« Est », dans son film, conservait des formes culturelles singulières et anciennes qui étaient sur le point d’être anéanties par l’expansion du capitalisme de l’Ouest. Bien qu’Akerman mette en garde contre une logique simpliste de l’avant et de l’après, D’Est est le testament d’un monde social, aussi détérioré fût-il, avant que ne lui soit imposées la financiarisation néolibérale, la privatisation et l’atomisation sociale. C’est un film sur le fait de vivre dans un milieu où « il est encore temps », avant le non-temps de l’accumulation obligatoire sur fond de choix individuel.

D’Est enregistre des voyages qui se déroulent à travers un territoire, au fil d’un temps saisonnier, de l’été à l’hiver. D’une manière qui n’est pas sans rappeler les thèses d’Arendt, le film oscille lui aussi entre des espaces publics remplis de monde, collectivement occupés, et les textures très différentes d’espaces domestiques abrités. Mais, plus que toute autre chose, D’Est fait sentir le temps de l’attente. Il y réussit très efficacement grâce à de long travellings sur des personnes en train de faire la queue ou d’attendre dans des gares. Akerman montre l’acte d’attendre pour lui-même, sans but, sans jamais nous révéler pourquoi la foule s’est mise en file. Comme l’a montré Sartre, la file d’attente est l’un des nombreux exemples banals où l’on peut éprouver le conflit entre l’individu et l’organisation de la société, mais au niveau de l’impensé, du non-vu. Bien sûr, Akerman nous fait voir la queue comme Sartre avant elle, comme une pluralité de séparations qui entraînent une « négation de la réciprocité ». Mais elle réussit magistralement aussi à montrer l’acte d’attendre comme quelque chose d’essentiel à l’expérience d’être ensemble, à la possibilité provisoire de la communauté. C’est un temps où la rencontre peut avoir lieu. Par-delà l’énervement et la frustration, on peut aussi y éprouver l’humble et simple dignité de l’attente, le fait d’être patient par égard pour les autres, comme une acceptation tacite du temps passé ensemble. Le temps suspendu, improductif de l’attente, chacun à son tour, est inséparable de toute forme de coopération ou de rapport mutuel. Des décennies de gouvernement autoritaire n’étaient pas parvenues à éradiquer certains aspects persistants de la communauté, en partie du fait que les formes brutales mais rudimentaires de la discipline stalinienne avaient permis à beaucoup des rythmes sous-jacents du temps social de persister à l’identique.

Les formes de contrôle qui ont accompagné l’essor du néolibéralisme dans les années 1990 ont été plus invasives dans leurs effets subjectifs du fait de la dévastation de relations partagées et collectivement assumées. Le régime 24/7 présente l’illusion d’un temps sans attente, d’une instantanéité « à la demande », avec la promesse de pouvoir obtenir ce que l’on désire tout en demeurant isolé de la présence des autres. La responsabilité envers autrui qu’implique la proximité peut désormais être facilement mise hors circuit par la gestion électronique des routines et des contacts quotidiens. De façon peut-être plus décisive, le régime 24/7 a entraîné une atrophie de la patience individuelle et des égards essentiels à toute forme de démocratie directe : la patience d’écouter les autres, d’attendre son tour pour parler. Le phénomène du blog est un exemple parmi beaucoup d’autres du triomphe d’un modèle d’autoconversation à sens unique d’où a été éliminée la possibilité de jamais avoir à attendre et à écouter quelqu’un d’autre. Le blog, quelles qu’en soient les intentions, est en ce sens l’un des nombreux signes avant-coureurs de la fin de la politique. Et les moments d’attente effective – dans les bouchons ou dans les files d’aéroport – œuvrent désormais à intensifier en nous le ressentiment et l’esprit de compétition à l’encontre de ceux qui nous entourent. L’un des truismes superficiels mais révélateurs au sujet de la société de classe est que les riches n’ont jamais besoin d’attendre, et cela alimente, par émulation, le désir de jouir soi-même partout de ce privilège particulier détenu par l’élite.

Le problème de l’attente est lié à la question plus générale de l’incompatibilité entre le capitalisme 24/7 et tout comportement social présentant un motif rythmique de type marche/arrêt – dont tout échange social impliquant des rapports de partage, de réciprocité ou de coopération. Au fondement de toutes ces relations, on retrouve le modèle du « chacun son tour », qui implique des états alternés d’affirmation et d’acquiescement. Dans les années 1920, le philosophe des questions sociales George Herbert Mead a tenté de répertorier les éléments constitutifs d’une société humaine – ceux sans lesquels une société ne serait pas possible en tant que telle. Selon Mead, ces éléments constitutifs étaient l’entente, l’entraide et la coopération. « L’attitude fondamentale consistant à secourir autrui quand il va mal, quand il est frappé par la maladie ou toute autre infortune relève de la structure même des individus dans une communauté humaine[50]. » Mead insistait aussi sur le fait que, pendant des millénaires, ces valeurs ont également constitué la base de l’échange économique : « Il y a un rapport de participation dans le besoin, chacun se mettant à la place de l’autre pour reconnaître la valeur mutuelle que l’échange représente pour tous les deux. » Le travail de Mead peut être critiqué pour sa dimension complètement anhistorique, mais son universalisation du noyau coopératif du monde social permet de mieux percevoir ici la discordance entre le capitalisme du XXIe siècle et la société elle-même. Il fournit aussi un arrière-plan pertinent au diagnostic formulé par Bernard Stiegler d’une pathologie mondiale contemporaine aboutissant à impossibiliser le souci des autres ou de soi-même.

Comme je l’ai indiqué plus haut, le sommeil est l’une des rares expériences qui nous restent où, sciemment ou non, nous nous abandonnons nous-mêmes au soin d’autrui. Aussi solitaire et privé que ce phénomène puisse paraître, le sommeil n’a pas encore pu être détaché de tout un entrelacs interhumain de soutien et de confiance mutuels, et ceci nonobstant l’état de détérioration dans lequel ces liens se trouvent. Le sommeil permet aussi une sorte de relâchement périodique de l’individuation – un démêlage nocturne de l’enchevêtrement, tissé à mailles plutôt lâches, des subjectivités superficielles que l’on habite et que l’on gère durant la journée. Dans la dépersonnalisation du sommeil se logent un monde en commun, un geste partagé de retrait hors de la calamiteuse nullité et des gaspillages d’une pratique continue 24/7. Le sommeil a beau être par bien des aspects inexploitable et inassimilable, il est cependant loin de former une enclave hors de l’ordre global existant. Si le sommeil a toujours été poreux, empreint des émanations de l’activité éveillée, il est moins protégé que jamais contre les assauts qui le minent et le fragilisent. En dépit des dégradations qu’il subit, le sommeil correspond à la réapparition d’une attente, d’une pause dans nos vies. Il affirme la nécessité d’un ajournement et d’une reprise ou d’un recommencement différé de la chose qui a été ajournée, quelle qu’elle soit. Le sommeil est une rémission, une relaxe hors de la « continuité constante » des liens qui nous enserrent à l’état éveillé. Le sommeil implique évidemment de se désengager périodiquement des réseaux et des appareils qui nous entourent pour nous plonger dans un état d’inactivité et d’inutilité. C’est une forme de temps qui nous mène ailleurs que vers les choses que nous possédons ou dont nous sommes censés avoir besoin.

L’expérience moderne du sommeil inclut aussi à mes yeux l’intervalle qui précède le sommeil – quand, allongé et éveillé dans la pénombre, on attend indéfiniment la perte de conscience tant désirée. Au cours de ce temps suspendu, on recouvre des capacités perceptives qui sont neutralisées ou négligées la journée. On récupère involontairement une sensitivité, une capacité à réagir à des sensations à la fois internes et externes dans une durée non quantifiée. On entend les bruits de la circulation, un chien qui aboie, le ronflement d’une machine à bruit blanc, des sirènes de police, les bruits métalliques de canalisations de chauffage ; on ressent les brefs tressaillements de nos membres, les battements de nos veines sur nos tempes ; on voit, les yeux fermés, les fluctuations granulaires de la luminosité rétinienne. On passe par une succession irrégulière de points temporaires de concentration sans objet et de vigilance variable troublée par l’apparition vacillante d’événements hypnagogiques. Le sommeil coïncide avec la métabolisation de ce qui a été ingéré pendant la journée : drogues, alcool et autres résidus d’une interaction prolongée avec des écrans lumineux ; mais aussi tout un flot d’anxiétés, de peurs, de doutes, de désirs, de fantasmes d’échecs ou de réussite flamboyante. Telle est la monotonie du sommeil et de ses troubles, nuit après nuit. Dans sa répétition manifeste, le sommeil apparaît comme un vestige irréductible du quotidien.

L’une des multiples raisons pour lesquelles les cultures humaines ont si longtemps associé le sommeil à la mort tient à ce que tous deux attestent de la continuité du monde en notre absence. L’absence purement temporaire du dormeur est cependant marquée par une sorte de lien avec le futur, avec la possibilité d’un recommencement et donc d’une liberté. C’est dans cet intervalle que les aperçus d’une vie non vécue, d’une vie remise à plus tard peuvent fugacement se mettre à effleurer la conscience. L’espoir nocturne que l’on puisse entrer dans un état de sommeil profond jusqu’à y perdre connaissance est en même temps l’anticipation d’un réveil qui pourrait comporter quelque chose d’imprévu. En Europe, après 1815, à travers plusieurs décennies de contre-révolution, de renversements et de déraillements de l’espoir, des artistes et des poètes eurent l’intuition que le sommeil ne représentait pas forcément une évasion ou une fuite hors de l’histoire. Shelley et Courbet, par exemple, comprirent tous deux que le rêve était une autre forme de temps historique – que son retrait et sa passivité apparente englobaient aussi l’agitation et l’inquiétude essentielles pour la naissance d’un futur plus juste et plus égalitaire. À présent, au XXIe siècle, l’inquiétude du sommeil entretient une relation plus troublante au futur. Situé quelque part sur la frontière entre le social et le naturel, le sommeil assure la présence dans le monde des motifs sinusoïdaux et cycliques qui sont essentiels à la vie et incompatibles avec le capitalisme. Il faut faire le lien entre la persistance anormale du sommeil et la destruction en cours des conditions mêmes de la vie sur notre planète. Parce que le capitalisme est incapable de se limiter lui-même, la notion de préservation ou de conservation est une impossibilité systémique. Dans un tel contexte, la restauration de l’inertie du sommeil fait obstacle à tous les processus mortels d’accumulation, de financiarisation et de gaspillage qui ont dévasté tout ce qui avait autrefois pu avoir le statut de bien commun. Il n’y a plus en réalité aujourd’hui qu’un seul rêve, qui dépasse tous les autres : celui d’un monde partagé dont le destin ne soit pas fatal, un monde sans milliardaires, un monde qui ait un autre avenir que celui de la barbarie ou du post-humain, et dans lequel l’histoire puisse prendre une autre tournure que les scénarios-catastrophes de cauchemars réifiés. Il se peut – dans toutes sortes d’endroits, dans des états très divers, y compris ceux de la rêverie ou le rêve éveillé – qu’imaginer un futur sans capitalisme commence par des rêves de sommeil. On y verrait le sommeil comme une interruption radicale, comme un refus du poids implacable de notre présent globalisé, comme un sommeil qui, au niveau le plus prosaïque de notre expérience quotidienne, tiendrait lieu de répétition générale pour esquisser ce à quoi des renouvellements et recommencements plus significatifs pourraient bien ressembler.

NOTES

[1] Jane MAYER, The Dark Side, New York, Doubleday, 2008, p. 206.

[2] « Mode veille » qui, étrangement, se dit à l’inverse sleep mode en anglais (NdT).

[3] Anson RABINBACH, Le Moteur humain. L’énergie, la fatigue et les origines de la modernité, Paris, La Fabrique, 2004 (NdT).

[4] Teresa BRENNAN, Globalization and its Terrors. Daily Life in the West, Londres, Routledge, 2003, p. 19-22.

[5] Luc BOLTANSKI et Ève CHIAPELLO, Le Nouvel Esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 237.

[6] Wolfgang SCHIVELBUSCH, Disenchanted Night. The Industrialization of Light in the Nineteenth Century, Berkeley, University of California Press, 1988.

[7] Maurice BLANCHOT, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 8-9.

[8] Pour l’une des nombreuses discussions par Levinas du thème de l’insomnie, voir Emmanuel LEVINAS, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1986, et Emmanuel LEVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le Livre de poche, 1990.

[9] Voir, par exemple, Jean-Luc NANCY, La Communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois, 1986.

[10] Hannah ARENDT, La Condition de l’homme moderne, Paris, Agora/Pocket, p. 91.

[11] Ibid., p. 185.

[12] Friedrich NIETZSCHE, Le Crépuscule des idoles, Paris, Mercure de France, 1899, p. 123.

[13] Roland BARTHES, Le Neutre. Cours et séminaires au Collège de France 1977-1978, Paris, Seuil/Imec, 2002, p. 67.

[14] Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 95-97.

[15] Giorgio AGAMBEN, Qu’est-ce qu’un dispositif ?, Paris, Payot-Rivages, 2007, p. 45-46.

[16] Fredric JAMESON, Lecture at Film Society of Lincoln Center, New York, 12 juin 2011.

[17] Bernard STIEGLER, De la misère symbolique, vol. I, L’Époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[18] Bernard STIEGLER, Passer à l’acte, Paris, Galilée, 2003.

[19] Paul VALÉRY, « Propos sur l’intelligence », in Œuvres, vol. I., Paris, Gallimard, « La Pléiade », p. 1044-1045.

[20] TIQQUN, Théorie du Bloom, Paris, La Fabrique, 2004.

[21] Arkwright’s Cotton Mills by Night.

[22] Andrew URE, The Philosophy of Manufactures (1835), cité par Karl MARX, Misère de la philosophie, Paris, Giard et Brière, 1908, p. 106. MARX cite le même passage du texte de Ure dans le Capital, tome I, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 301.

[23] Karl MARX, Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse », Paris, Éditions sociales, « Les essentielles », 2011, p. 629.

[24] Ibid., p. 485.

[25] Ibid., p. 485.

[26] Ibid., p. 497.

[27] Fredric JAMESON, « The end of temporality », Critical Inquiry, été 2003, p. 699.

[28] Richard OVERY, Why the Allies Won, Londres, Norton, 1995, p. 5.

[29] Gilles DELEUZE, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 240-247.

[30] Voir Zygmunt BAUMAN, Liquid Modernity, Cambridge, Polity Press, 2000, p. 53-76.

[31] Guy DEBORD, Commentaires sur la société du spectacle. Œuvres, Paris, Gallimard, 2006, p. 1598.

[32] Voir Christa DEGNAN, « Novell’s Schmidt outlines “Digital Me” technology », PC Week Online, 22 mars 1999.

[33] John DEWEY, Expérience et Nature, Paris, Gallimard, 2012, p. 259.

[34] Sur les modèles concurrents de télévision dans les années 1930, voir mon article « Attention, spectacle, counter-memory », in Tom MCDONOUGH (dir.), Guy Debord and the Situationist International, Cambridge, MIT Press, 2002.

[35] Michael WALDMAN, Sean NICHOLSON et Nodir ADILOV, « Does television cause autism ? », NBER Working Paper Series, no 12632, 2006.

[36] Raymond WILLIAMS, Television. Technology and Cultural Form, New York, Schocken, 1974.

[37] Robert KUBEY et Mihaly CSIKSZENTMIHALYI, Television and the Quality of Life. How Viewing Shapes Everyday Experience, Abingdon, Erlbaum, 1990.

[38] Laura MULVEY, Death 24x a Second, Londres, Reaktion, 2006, p. 87-88.

[39] Voir Stephen BANN, The Clothing of Clio, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

[40] Voir mon livre L’Art de l’observateur. Vision et modernité au XIXe siècle, Paris, Éditions Jacqueline Chambon, 1994.

[41] Italo CALVINO, Leçons américaines, Paris, Gallimard, 1989, p. 149.

[42] Sigmund FREUD, L’Interprétation des rêves, Paris, PUF, 1967, p. 482.

[43] Ernst BLOCH, Le Principe espérance, tome I, Paris, Gallimard, 1976, p. 87 sq.

[44] André BRETON, Les Vases communicants, Paris, Gallimard, 1955, p. 166.

[45] Jean-Paul SARTRE, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 437.

[46] Ibid., p. 320.

[47] Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 305.

[48] Guy DEBORD, La Société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992, p. 207.

[49] Chantal AKERMAN, D’Est. Au bord de la fiction, Paris, Éditions du Jeu de Paume, 1995, p. 22.

[50] George Herbert MEAD, Mind, Self and Society, édition établie par Charles MORRIS, Chicago, University of Chicago Press, 1934, p. 258.

Table of Contents

REMERCIEMENTS

CHAPITRE 1

CHAPITRE 2

CHAPITRE 3

CHAPITRE 4

NOTES