Le désir... Et ses embrouilles
Author: Marc Levy
Date: 2016-09-05 00:00:00+00:00
Description: L’enfant demande au kabbaliste : pourquoi suis-je né ? Le kabbaliste répond : parce que tu l’as désiré. Le ton est ainsi donné qui met à distance le gène, l’hormone et la synapse tout en écartant le désir de l’envie, du besoin, du souhait... Si le desiderium latin évoque le « regret d’une absence », c’est sans doute pour corréler le désir au manque. Mais ce manque, peut-on le combler ? Les objets échangés, accumulés, collectionnés avec frénésie s’avèrent inaptes à satisfaire le désir lequel, de ce fait, impassible et indestructible ne se connaît qu’un objet : lui même ! Bien sûr que l’Autre y
Publisher: Champ social Editions
Rights: (585512)

Le désir…

Et ses embrouilles

Actes du colloque organisé
par le Collège des humanités

Montpellier les 26 et 27 septembre 2015

Marc Lévy

Augustin Menard

Jean-Marie Gueullette

Esthela Solano-Suarez

Catherine Henri

Florence Albrecht

Rajaa Stitou

Catherine Vidal

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L’enfant demande au kabbaliste : pourquoi suis-je né ?

Le kabbaliste répond : parce que tu l’as désiré.

Le ton est ainsi donné qui met à distance le gène, l’hormone et la synapse tout en écartant le désir de l’envie, du besoin, du souhait…

Si le desiderium latin évoque le « regret d’une absence », c’est sans doute pour corréler le désir au manque. Mais ce manque, peut-on le combler ?

Les objets échangés, accumulés, collectionnés avec frénésie s’avèrent inaptes à satisfaire le désir lequel, de ce fait, impassible et indestructible ne se connaît qu’un objet : lui même !

Bien sûr que l’Autre y est intéressé. Cet Autre, que me veut-il ? L’objet de mon désir n’est-il pas d’abord le sien ?

Ainsi serai-il, le désir, passant par ici, repassant par là, glissant entre les mots, insaisissable, toujours énigmatique…

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SOMMAIRE

Le désir…

SOMMAIRE

Argument

Le désir au-delà de ses embrouilles

Introduction

Le désir

Du désir à la jouissance et retour

Quand Dieu galope,

Dieu désire l’homme

Que désire l’homme ?

Tout désir est désir de Dieu

Le désir : entre rêve et réveil

Le désir inconscient

Les effets du langage

Le parlêtre

La demande et le désir

Le désir de l’Autre

La sexualité fait trou

Les désirs entretiennent nos rêves

Désert irrité – désert irisé

Schopenhauer : ce que le désir nous veut

Introduction

1Déception

2Suspension

3Désirer, malgré tout !

Conclusion

L’intraduisible du désir d’une langue à l’Autre

Les hormones du désir : mythe et réalité

La saga de l’ocytocine, hormone du lien ?

Quelles preuves expérimentales ?

« Sniffer » l’ocytocine…

La testostérone, hormone virile de tous les pouvoirs ?

Cause ou conséquence ?

Cerveau humain et évolution

La plasticité cérébrale

Cerveau, science et société

Nouveaux modes d’origine

Un oracle contemporain

Que faire face à un oracle ?

Science et fantasme

La butée de l’impossible

Fantasme et angoisse

Le retour de Frankenstein

Le réel de la vie

Quand les désirs deviennent des droits

La psychanalyse face aux nouvelles cliniques du corps

Il n’y a pas de désir sans embrouilles…

PRÉSENTATION DES AUTEURS

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Argument

Marc LÉVY

« Le désir c’est le point problématique où le sujet répond à un appel de l’être et du vouloir, sous une forme opaque, après qu’il n’ait pu dire ce qu’il souhaite ni ce qu’il veut. »

J. Lacan

L’enfant demande au kabbaliste : pourquoi suis-je né ? Le kabbaliste répond : parce que tu l’as désiré.

Le ton est ainsi donné qui met à distance le gène, l’hormone et la synapse tout en écartant le désir de l’envie, du besoin, du souhait… Si le desiderium latin évoque le « regret d’une absence », c’est sans doute pour corréler le désir au manque. Mais ce manque, peuton le combler ? Les objets échangés, accumulés, collectionnés avec frénésie s’avèrent inaptes à satisfaire le désir lequel, de ce fait, impassible et indestructible ne se connaît qu’un objet : lui même ! Bien sûr que l’Autre y est intéressé. Cet Autre, que me veut-il ? L’objet de mon désir n’est-il pas d’abord le sien ? Ainsi serait-il, le désir, passant par ici, repassant par là, glissant entre les mots, insaisissable, toujours énigmatique…

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Le désir au-delà de ses embrouilles

Augustin MENARD

INTRODUCTION

C’est le désir comme tel que je vise par là. Ce Collège des Humanités est né d’un désir, celui de Marc Lévy, que nous sommes quelques uns à soutenir. Ce désir est celui de mettre en lumière ce que notre époque néglige, occulte, parfois même forclos. J’évoque là ce qui fait la spécificité de cet animal parlant qu’est l’homme : le langage. C’est ce qui échappe à la science quand elle se réduit à la technique. C’est ce que certains bureaucrates « aculturés » voudraient supprimer. Ce colloque se veut interdisciplinaire et ouvert à tous pour éviter la langue de bois qui s’impose lorsque l’on reste dans l’entre soi. C’est de la place du psychanalyste que j’aborde cette question. La psychanalyse est avant tout une pratique avant d’être une théorie. Celle-ci de ce fait est évolutive et non figée en un dogme. Elle n’a ni le privilège ni la prétention de détenir la vérité sur le désir, encore moins un savoir absolu. Elle permet d’aborder la question sous un angle différent, élargi, grâce à la découverte par Freud de l’inconscient. Au-delà de la volonté consciente du moi et de sa prétention à la maîtrise, audelà de la tendance, le désir inconscient se révèle nous diriger à notre insu, que nous le voulions ou pas et ce d’autant plus que nous n’en tenons pas compte.

LE DÉSIR

Le désir est un espoir de satisfaction qui sous-tend nos conduites. Le dictionnaire nous dit que l’action de désirer, c’est souhaiter la réalisation ou la possession de quelque chose. La philosophie à se référer au dictionnaire de Lalande en fait « une tendance spontanée et consciente vers une fin connue ou imaginée », et l’oppose à la volonté. Freud en révèle la causalité inconsciente qui peut être en contradiction avec notre souhait conscient. Le terme de « Wunsch » qu’il utilise est en effet plus proche du souhait que celui de notre vocable désir. Lacan clarifie cette notion de désir en l’opposant au besoin qui s’épuise dans la satisfaction de son objet et à la demande qui au-delà de la visée d’un objet attend de l’autre un témoignage d’amour.

Le désir s’insinue dans la faille entre le besoin et la demande. Il se caractérise par le fait qu’il n’a pas d’objet. Il n’est pas désir de quelque chose. Le désir comme tel est désir de désir. L’étymologie nous est précieuse nous renvoyant à l’astronomie sinon à l’astrologie. Le latin nous dit que « sidus sidere » renvoie aux astres, aux constellations dont le réel de la rencontre nous sidère mais dont l’absence nous laisse désemparés : « Ma seule étoile est morte et mon luth constellé porte le soleil noir de la mélancolie ». Peut-on mieux évoquer que ne le fait Gérard de Nerval le fait que la cause du désir n’est jamais aussi présente que lorsqu’elle s’éclipse.

Si le désir n’a pas d’objet devant lui qu’il chercherait à atteindre, il a une cause, un objet cause. Cet objet n’est pas devant, mais derrière. Pour Freud, c’est l’objet à jamais perdu{1} de la première satisfaction dans la relation de nourrissage du nouveau-né. Dans « L’Esquisse », il en fait la marque inoubliable dans la relation à l’Autre, qu’il écrit avec un grand A{2}, (en l’occurrence la mère) de la première dépendance. C’est cette marque, ce signe (Lacan dira ce signifiant tout seul), qui est recherchée derrière tous ceux qui peuvent se dérouler sans jamais y être adéquats.

Ce qui est imagé par Freud dans la relation à la mère, révèle pour Lacan la marque que la rencontre du langage, nous disons du signifiant, imprime sur le corps, y faisant trou dans le réel (n’oublions pas que le réel, lui, n’a pas de trou). Cette coupure détache de l’organisme ce dont Freud faisait le support de la vie, le germen, laissant d’un côté la partie écornée, ce qui constitue le corps, de l’autre cet objet manquant, ce vide où se condense l’espoir de toute satisfaction et que viendront occuper à titre de substituts ces morceaux séparables du corps que sont les objets a de Lacan : oral, anal, scopique ou vocal auquel il ajoute d’ailleurs le « rien »{3}. Tous sont marqués par leur incarnation comme par ce rien qu’ils supportent dans leur position hors corps. C’est dire que le désir est lié au langage, à la faille qu’il introduit dans l’organisme humain. Il fait de l’homme un être parlant (un parlêtre pour Lacan), parce qu’il a été parlé. Nos désirs inconscients sont conditionnés par ces paroles très tôt inscrites avant d’être compréhensibles et qui ont fonction d’oracle pour notre destinée. Lorsque ce ou ces signifiants premiers seront repris dans le discours en s’ordonnant en chaîne, le désir restera dans les intervalles, courant en-dessous de leur déroulement métonymique, comme le furet, sans jamais être articulable au sens de saisissable. C’est pourquoi Lacan peut dire que « le désir est articulé mais pas articulable »{4}. Il se situe entre les mots, dans l’interdit, mais l’interdit cette fois en un seul mot n’est que l’autre face de la loi. En raison de cette structure le désir est primordialement de l’Autre puisqu’articulé par son discours : « l’inconscient est le discours de l’Autre »{5} est l’une des définitions lacaniennes de l’inconscient. Ce que Freud a découvert c’est que cette énonciation primordiale est soumise au processus primaire sous forme de condensation et de déplacement (ce que Lacan identifiera avec la linguistique à la métaphore et à la métonymie) lorsque le réel s’avère dérangeant. C’est là que commencent les embrouilles du désir. Le signifiant est équivoque à l’opposé du signe. Il représente le sujet de l’inconscient pour un autre signifiant. Ce sujet du désir n’est pas plus saisissable que le désir lui-même. La première avancée freudienne a été de traquer le désir inconscient masqué dans le contenu manifeste des rêves qu’il considère comme la voie royale d’accès à l’inconscient, mais il le recherche aussi dans les actes manqués, les mots d’esprit et les symptômes. L’expérience analytique, grâce au transfert, permet au sujet de recevoir de l’Autre son message sous une forme inversée et lui permet de le lire. Mais, pour des raisons de structure, la vérité se dérobe. Ce n’est pas pour rien que la vérité est représentée comme sortant à moitié du puits. « Elle ne peut être que mi-dite »{6}, ce par quoi elle tient au réel, car le réel nous échappe toujours. Plus inquiétant encore et pour ces mêmes raisons la vérité peut être menteuse. Ce paradoxe apparaît à l’évidence dans l’énoncé : « je mens ». Ainsi, le symptôme dont on pouvait espérer qu’il s’évanouisse sous l’effet de son déchiffrage s’avère luimême résistant au delà de la « varité »{7} de ses manifestations formelles. Sous l’écorce, nous découvrons le noyau. Si le désir nous est articulé par l’Autre qu’en estil alors de l’espoir de satisfaction qu’il vise, même si nous avons dit qu’elle est à rechercher derrière et non devant et qu’elle ne sera jamais absolue puisque sa source véritable est tarie ? Pour relative qu’elle soit, la satisfaction existe, et ce sont ses modalités que nous cherchons à évaluer chacun à notre manière et avec notre style. Cette satisfaction nous la nommons avec Lacan jouissance car elle est au-delà du plaisir. Ce qui fait déplaisir consciemment peut être source de plaisir inconscient. Certes, l’effet de sens de l’interprétation procure du plaisir, « jouis-sens », ou « sens joui », soit un contentement à rapprocher de celui que nous donne le mot d’esprit, mais il demeure toutefois, purement intellectuel sans aucun ancrage véritable dans le corps.

DU DÉSIR À LA JOUISSANCE ET RETOUR

Si le désir est de l’Autre, la jouissance est de l’Un. Elle est du corps, intimement liée à la vie. Elle répond non plus à l’inconscient freudien mais au Ça, ce réservoir des pulsions. Précisons ici que les pulsions ne sont pas les instincts mais ce qui y supplée chez l’être parlant. Comment articuler le désir qui est de l’Autre à la jouissance qui est de l’Un ?

Deux voies y concourent : l’amour et l’angoisse, mais un seul médium l’autorise, toujours le même, le signifiant mais utilisé autrement. Le défaut instinctuel, soit le manque de mode d’emploi de la vie et du sexe, contraint le sujet humain à y suppléer en empruntant à l’Autre le matériel du langage. Freud avait d’emblée repéré que les pulsions s’articulent grammaticalement.

L’amour, par son versant imaginaire, même s’il nous leurre en nous faisant croire que c’est l’autre que nous aimons alors que c’est notre image en lui, notre reflet qui nous séduit, a au moins le mérite d’amorcer le déplacement de notre libido, du moi vers l’autre, et ainsi d’enchaîner un processus ordonné par le symbolique.

L’angoisse parce qu’étant du réel, de la rencontre sans médiation avec lui, elle, ne trompe pas. À l’inverse dès que le réel s’articule dans le langage il ne peut que nous mentir. Revenons à notre seul médium, le signifiant. Le signifiant concaténé en discours a un effet de sens, nous l’avons exploré, mais il produit un reste qui lui échappe. C’est là que se situe notre objet a, dit pour cela plus-de-jouir. S’il échappe, il est toutefois désigné, situé, cerné par le discours. C’est déjà une façon d’attraper la cause du désir que le discours analytique rélève pour en faire la pierre angulaire, l’agent d’un nouveau discours.

Ainsi, « le signifiant s’il représente le sujet dans l’effet de sens pour un autre signifiant, peut aussi représenter la jouissance pour un autre signifiant en produisant l’objet a ».{8} Mais il y a plus. L’abord structuraliste consiste à partir du discours organisé dans lequel baigne l’enfant d’homme avant de le reprendre à son compte. Lacan, dans son dernier enseignement, met l’accent sur le signifiant tout seul, soit celui qui se manifeste avant qu’il ne s’enchaîne pour constituer un discours, celui qui vient faire événement de corps en percutant l’organisme. C’est celui (ou ceux) de la première morsure de l’organisme humain par le langage déjà évoqué. Il marque de son empreinte à jamais le style de jouissance singulière du sujet, il est mémorial de jouissance. C’est celui (ou ceux) vers lequel l’analyse nous conduit, les signifiants auxquels nous sommes assujettis. Il n’y a donc pas une opposition franche, tranchée voire une dichotomie entre le désir qui serait de l’Autre et la jouissance qui serait de l’Un, mais une intrication, un nouage. La clinique borroméenne nous présentifie ce tressage qui nécessite non seulement les trois registres de l’imaginaire, du symbolique et du réel mais aussi un quatrième qui est le symptôme. L’imaginaire, ici, prend consistance du corps et n’est pas seulement le reflet du miroir. Le symbolique y fait trou. Le réel est insituable, c’est pourquoi on dit qu’il « ek-siste » faute de pouvoir être situé quelque part et faute d’exister au sens d’être formulé dans un discours. Le quatrième terme est donc le symptôme, substrat de la jouissance singulière du sujet. C’est son nouage qui va faire tenir l’ensemble en introduisant la propriété borroméenne : la chaîne ainsi constituée tient, mais deux à deux ces éléments demeurent indépendants, ils ne sont pas noués. Le signifiant du Nom du Père s’avère n’être qu’un cas particulier du symptôme quand celui-ci est prélevé dans le symbolique pour faire fonction d’Autre de l’Autre. L’embrouille{9} c’est la complexité des nouages possibles que l’analyse va tenter d’éclaircir et de réduire si possible jusqu’à l’épure. Le désir, nous l’avons dit au départ, est un espoir de satisfaction qui soustend nos conduites. C’est ce dernier point que j’aborderais à partir de l’aphorisme de Lacan très souvent cité à contresens : « ne pas céder sur son désir », considéré comme règle de conduite dans l’éthique de la psychanalyse. Or, l’éthique n’est pas la morale qui a vocation à valoir pour tous. L’éthique de la psychanalyse est une éthique du singulier, qui ne peut en aucun cas viser l’universel. Elle concerne chaque sujet dans le nouage entre le désir et la jouissance qu’il peut opérer pour déterminer sa conduite. On oublie que pour ne pas céder sur son désir il faut céder sur sa jouissance. La psychanalyse est un jeu de qui perd gagne, la jouissance à laquelle nous nous accrochons désespérément nous enchaîne dans la réalité, l’exemple des addictions est déjà en soi assez parlant. Céder sur une certaine forme de jouissance nous ouvre à une autre modalité plus satisfaisante, à un espace de liberté. C’est pourquoi s’il n’y a pas de désir sans espoir de jouissance bien que nous la sachions toujours imparfaite, leur articulation nécessite une éthique. Notre seule boussole, puisque la vérité n’est pas fiable, en est le réel. L’acte qui en résulte et qui transforme le sujet consiste à « vouloir ce que l’on désire »{10} . Je conclurais avec René Char : « Le réel quelquefois désaltère l’espérance. C’est pourquoi contre toute attente, l’espérance survit.{11} »

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Quand Dieu galope,
le désir chez Maître Eckhart

Jean-Marie GUEULLETTE

Aujourd’hui certains entendent parler de maître Eckhart dans leur dojo de zen ou d’aïkido, d’autres le rencontrent dans des ouvrages de philosophie, il paraît même que certaines écoles de psychanalyse s’en nourrissent, mais il n’est pas un auteur essentiel au travail théologique, même si certains théologiens s’en inspirent. Cette diversité des lecteurs de maître Eckhart et leur distance fréquente avec la foi chrétienne est assez paradoxale, car, quoi qu’on aime à en dire dans un discours qui se veut tendance, rien de plus institutionnel et clérical que la vie du maître rhénan. Il fut tout sauf un marginal dans l’Église de son temps et consacra un part considérable de son existence à des responsabilités institutionnelles dont il aurait été rapidement évacué s’il était apparu comme doctrinalement suspect. Il fut non seulement l’un des maîtres en théologie les plus célèbres du Moyen-Âge, le seul avec Thomas d’Aquin a avoir été rappelé à Paris pour un nouveau temps d’enseignement après être parti enseigner ailleurs, mais il fut constamment engagé dans des charges de gouvernement au sein de l’ordre dominicain, comme prieur, comme provincial, comme supérieur des moniales de la vallée du Rhin, comme maître des études à Cologne. Si nos contemporains sont volontiers fascinés par des proximités entre Eckhart et certaines formes de bouddhisme au plan de la posture intérieure, il est nécessaire de rappeler, avant d’aborder son œuvre, qu’on ne peut en faire un propos proche du bouddhisme, ou un propos qui serait sorti de la foi chrétienne, qu’à la condition de ne s’intéresser à quelques phrases sorties de leur contexte, au mépris de l’ensemble de son enseignement. Ce qui est pittoresque, c’est que cette méthode de lecture par sélection, qui permet de faire de Eckhart un bouddhiste est exactement celle qui a été employée par l’Inquisition pour faire d’Eckhart un suspect et condamner quelques passages de son œuvre de manière posthume. C’est donc sur cette base, historiquement défendable que je vais aborder la question du désir chez Eckhart : il était un théologien chrétien, cherchant à exprimer quelque chose de Dieu et de l’homme dans le cadre des croyances qui sont celles de la foi chrétienne, tout en étant convaincu que le discours humain est toujours en deçà du mystère qu’il tente d’exprimer.

Eckhart parle assez souvent du désir dans son enseignement : 62 occurrences dans la traduction française de l’œuvre allemande, et 162 occurrences du verbe désirer (dans un document de 370 pages). Nous allons explorer le champ sémantique du désir chez cet auteur, en commençant par ce qui est le plus déroutant, peut-être, dans sa conception du désir, car celui-ci ne réside pas seulement dans l’homme, mais aussi, mais plus encore, en Dieu. De ce fait, le désir n’apparaît donc pas chez lui comme un état de la sensibilité de l’homme à l’égard de ce qui lui manque, et donc comme une manifestation de son imperfection, de sa non-plénitude. Dieu – dont Eckhart sait pourtant rappeler la radicale transcendance, la complète altérité par rapport à l’homme, au monde et à tout ce qu’il a créé – Dieu désire.

DIEU DÉSIRE L’HOMME

Le désir n’est pas envisagé autrement que dans la relation entre Dieu et l’homme. Le désir de Dieu est symétrique du désir de l’homme, même s’il lui est incomparable. Un passage très augustinien du sermon 68 montre comment le désir de Dieu est lié à sa générosité, à sa nature, car il est le Bien qui cherche à se donner. Se donner, et non pas donner quelque chose, ceci, chez Eckhart, est essentiel. Ce que Dieu veut donner à l’homme, ce ne sont pas des dons, une aide ponctuelle, un coup de main dans l’adversité, voire même le bonheur terrestre. Ce que Dieu veut donner, c’est luimême. Il faut donc que l’âme, que la capacité d’accueil de l’homme se fasse aussi vaste que possible, et surtout aussi libre que possible pour pouvoir accueillir la présence de Dieu.

Comment est-il possible à l’âme de connaître Dieu ? Ce n’est ni la justice de Dieu ni sa sévérité qui fait que Dieu exige beaucoup de l’homme, c’est par sa grande générosité qu’il veut que l’âme s’amplifie pour qu’elle puisse recevoir beaucoup, afin qu’il puisse lui donner beaucoup. Personne ne doit penser qu’il est difficile d’y parvenir, bien qu’à l’entendre dire cela semble difficile et grand. Il est bien vrai qu’au début le détachement est un peu difficile, mais lorsqu’on avance, jamais vie ne fut plus facile ni plus joyeuse ni plus aimable, et Dieu s’applique beaucoup à rester constamment près de l’homme et à l’instruire, afin de l’y amener si l’homme veut bien le suivre. Jamais homme ne désira quoi que ce soit autant que Dieu désire amener l’homme à le connaître. Dieu est prêt en tout temps, mais nous sommes très peu prêts. Dieu nous est proche, mais nous sommes très loin. Dieu est à l’intérieur, mais nous sommes dehors. Dieu nous est intime mais nous sommes étrangers{12}.

Nous voyons apparaître ici une manière de parler qui est très fréquente chez Eckhart lorsqu’il parle de cet accueil de Dieu par l’âme, de cette présence de Dieu dans l’âme : on ne trouve absolument pas chez lui un référentiel nuptial, sous la forme d’épousailles entre l’âme et Dieu, comme chez Thérèse d’Avila par exemple, mais on le voit parler de cette rencontre humano-divine en termes de connaissance, et d’espace et d’occupation de l’espace.

– L’intellect. Connaître Dieu, instruire l’homme : l’union avec Dieu, la réponse au désir de l’homme comme au désir de Dieu ne se situe pas dans un registre affectif ou sensible, mais principalement dans l’intellect. Il nous faut tenir compte du fait qu’au Moyen-Âge, l’intellect est une puissance de l’âme qui désire, qui désire le vrai, il n’y a donc pas opposition entre la référence à l’intellect et la place du désir. De plus les puissances de l’âme, si elles sont hiérarchisées, sous le gouvernement de la raison, ne sont pas hétérogènes les unes aux autres : placer le désir de Dieu dans l’intellect, ce n’est pas en faire une démarche purement rationnelle sans implication du corps ou de la sensibilité, de même que prendre en compte le désir sensible ne signifie pas qu’il constitue une pulsion sans rapport avec l’intelligence.

– L’espace. Dieu veut se donner à l’âme, Dieu veut habiter dans l’âme : ceci est pensable pour Eckhart, car l’âme, créée par Dieu à son image, a une dimension d’infini. Ce qui empêche Dieu d’y résider, de s’y donner, ce ne sont pas les limites humaines, c’est soit l’encombrement de l’espace soit le fait que l’homme n’habite pas son propre espace intérieur, comme dans le texte que nous venons de lire. Si l’homme est en dehors de lui-même, ailleurs, étranger à lui-même, Dieu ne peut atteindre son intériorité. Pour répondre au désir de Dieu, pour l’accueillir dans son espace, l’homme doit entrer dans un chemin d’intériorité, ne pas fuir l’intime où Dieu veut le rejoindre. Mais ce mouvement d’intériorité, et ici nous rejoignons des questions très contemporaines, ce mouvement d’intériorité ne doit pas aboutir à ce que l’espace intérieur soit saturé, et donc indisponible, saturé par le Moi, par les images de ce que l’homme désire et qui ne peut répondre à son attente. Voilà comment Eckhart enseignait cela aux novices du couvent d’Erfurt, dans les dernières années du XIIIe siècle :

Où prend fin la créature, Dieu commence à être. Or Dieu n’exige pas plus de toi que de sortir de toi-même selon ton mode d’être de créature et de laisser Dieu être Dieu en toi. La moindre image créée qui se forme en toi est aussi grande que Dieu est grand. Pourquoi ? Parce qu’elle est pour toi un obstacle à un Dieu total. Précisément là où l’image entre, Dieu doit s’écarter, et toute sa Déité. Mais quand cette image sort, Dieu entre. Dieu désire autant que tu sortes de toi-même selon ton mode de créature que si toute sa béatitude en dépendait. Eh bien ! cher homme, quel est ton préjudice quand tu accordes à Dieu d’être Dieu en toi ? Sors totalement de toi-même pour Dieu et Dieu sortira totalement de lui-même pour toi. Quand tous deux sortent d’eux-mêmes, ce qui demeure est l’Un dans sa simplicité{13}.

Paradoxe eckhartien, parmi tant d’autres : il est nécessaire que l’homme ne soit pas ailleurs, qu’il ne soit pas étranger à lui-même, et pourtant il lui faut tout autant sortir de luimême pour que Dieu puisse entrer. Ceci n’est paradoxal qu’en surface, car les deux mouvements sont compatibles si on comprend que ce dont il faut sortir, ce n’est pas de soi, mais de l’espace en soi que Dieu veut habiter, un espace qu’il désigne ailleurs comme le Temple de Dieu, et qui de ce fait ne doit pas être encombré par toutes sortes de réalités qui n’y ont pas leur place. Lorsque les apprentis mystiques d’aujourd’hui disent : « Ça me prend la tête », il désigne exactement l’incapacité à entrer dans la vie mystique parce que des réalités secondaires, des images, des problèmes ou ce que nous considérons comme tel, ont pris la place qui devrait être celle de Dieu. Il faut donc que l’espace intérieur, immense, qui est fait pour accueillir Dieu, soit libre.

Le désir va plus loin que tout ce que l’on peut saisir par la connaissance. Il est plus vaste que tous les cieux, même que tous les anges […]. Le désir est vaste, immensément vaste{14}.

Lorsque l’âme se trouve ainsi désencombrée, Dieu peut demeurer. Précisons tout de suite que chez Eckhart, on ne trouve pas de description de la vie spirituelle en termes de montée, de progression avec des étapes, mais en termes de tout ou rien : soit on est libre, soit on ne l’est pas. Et comme on ne peut se maintenir durablement dans la liberté, comme on ne peut lâcher l’emprise de l’esprit sur les personnes, sur les réalités qui l’occupent, par désir, mais aussi par crainte ou par conflit, il faut reprendre inlassablement le chemin du détachement, du désencombrement.

Quoi que Dieu opère et quoi qu’il enseigne, il opère et enseigne tout dans son Fils unique. Dieu opère toutes ses œuvres afin que nous soyons le Fils unique. Quand Dieu voit que nous sommes le Fils unique, il se presse si impétueusement vers nous, il se hâte et fait exactement comme si son être divin allait se briser et s’anéantir en lui-même, afin de nous révéler tout l’abîme de sa Déité et la plénitude de son être et de sa nature ; Dieu a hâte d’être notre bien propre comme il est son bien propre. Ici, Dieu a joie et délices dans la plénitude. L’homme est alors dans la connaissance de Dieu et dans l’amour de Dieu et ne devient rien d’autre que ce que Dieu est lui-même{15}.

Image passablement déroutante pour faire entendre à ses auditeurs ce que peut être la force du désir de Dieu pour l’homme, Dieu a une telle hâte de rejoindre l’homme lorsque celui-ci se rend enfin disponible qu’il se presse en prenant le risque de se briser. Comme une vieille dame qui prendrait le risque de se casser le col du fémur en courant vers sa petite fille qui vient vers elle ? Ce serait sympathique, mais c’est plus métaphysique que cela, car si Dieu prend le risque de se briser, c’est qu’il prend le risque de s’anéantir, en révélant ce qu’il est, en se donnant à connaître, lui l’Inconnaissable, le radicalement Autre, à la créature. Ce mouvement que la théologie désigne comme la kénose, mouvement de Dieu qui rejoint l’homme correspond si bien au désir que Dieu a de s’unir à l’homme qu’il n’est pas pour Dieu une perte ou une souffrance, il y trouve au contraire « joie et délices dans la plénitude ». Si l’on prenait cette expression toute seule, on pourrait imaginer qu’elle désigne l’état d’une âme mystique dans son union avec Dieu, où elle connaitrait joie et délices dans la plénitude. Mais cette joie n’est pas ici celle de l’âme mais celle de Dieu. Si je cesse de me laisser prendre la tête par ce qui n’en vaut pas la peine, si je laisse libre l’espace intérieur, alors Dieu aura joie et délices dans la plénitude… Et dans le même sermon 12, Eckhart poursuit sa méditation sur ce mouvement impétueux de Dieu vers l’homme en employant une image tout aussi étonnante : Dieu devient un cheval qui galope :

Dieu éprouve tant de joie dans cette égalité qu’il répand complètement sa nature et son être dans cette égalité en lui-même. Il en éprouve de la joie de la même manière que celui qui fait courir un cheval de bataille dans une campagne verte totalement plate et unie : la nature du cheval serait de se dépenser totalement avec toute sa force en bondissant dans la campagne ; ce serait pour lui une joie et ce serait sa nature. De même c’est pour Dieu une joie et une satisfaction quand il trouve l’égalité ; c’est pour lui une joie de répandre pleinement sa nature et son être dans l’égalité parce qu’il est l’égalité même{16}.

De quelle espèce est cette égalité ? Il serait trop long d’analyser cela de près ici. Soulignons simplement qu’elle est l’œuvre de Dieu, manifestation très nette de cette articulation entre le désir de l’âme et le désir de Dieu. Pour que Dieu puisse s’établir dans l’âme comme il le désire, il lui faut rencontrer dans l’âme un grand désir, mais ce désir luimême est son œuvre. C’est lui qui est à la fois désirant et attirant

Il est nécessaire qu’elle attende que Dieu naisse en elle et qu’elle soit maintenue en Dieu et qu’elle désire une union afin qu’elle soit maintenue en Dieu. La nature divine se répand dans la lumière de l’âme, et elle y est maintenue. Par là, Dieu désire naître en elle et lui être uni et maintenu en elle{17}.

Autre exemple de cette articulation entre le désir de Dieu et celui de l’homme dans un sermon où Eckhart explique comment Dieu rend l’homme fou de désir :

Le visage divin de la nature divine rend insensé et fou le désir que toute l’âme a de lui, afin de l’attirer à lui. Car la nature divine, qui est repos, a tant de saveur pour Dieu et lui est si délectable, qu’il l’a projetée hors de lui-même pour exciter et attirer à lui le désir naturel de toutes les créatures. Non seulement le Créateur cherche son propre repos du fait qu’il l’a projeté hors de lui-même et inséré dans toutes les créatures, mais il cherche à ramener à lui toutes les créatures en leur première origine, c’est-à-dire le repos{18}.

De même :

Dieu est un bien qui pourchasse de son amour toutes les créatures, afin qu’elles le pourchassent à leur tour, tant il est délectable pour Dieu d’être pourchassé par les créatures{19}.

QUE DÉSIRE L’HOMME ?

Nous avons donc entendu cette approche originale du désir dans la vie spirituelle, par laquelle Eckhart place à la source le désir impétueux que Dieu a de se donner à l’homme, au risque de se briser, pour pouvoir galoper tout à son aise dans l’âme lorsque celle-ci est libérée de ce qui l’occupe inutilement. Dieu comme un cheval et l’âme comme un grenier en quelque sorte… Comme toujours chez Eckhart, dès que l’on pense avoir à peu près compris, il faut tourner la page et découvrir qu’il dit aussi tout à fait autrement. C’est une pratique explicite chez lui, liée à la conviction qu’aucun discours humain n’étant adéquat pour dire le mystère, il faut tenter toutes sortes d’expressions différentes pour s’en approcher. Et donc, à côté de ce premier registre qui associait le désir de Dieu et l’âme comme un espace, nous en rencontrons un autre qui reconnaît chez l’homme aussi un désir, ou plutôt plusieurs formes du désir. Les psychanalystes vont peut être se sentir ici un peu plus dans leur élément ?

TOUT DÉSIR EST DÉSIR DE DIEU

Suivant ici de près Thomas d’Aquin, Eckhart considère que le désir se porte sur le bien reconnu dans l’objet, et que ce bien participe du Bien qu’est Dieu, de même qu’en tout ce qui existe, l’être participe de Dieu. Il n’y a donc qu’un désir, le désir du bien, qui se porte sur des réalités plus ou moins chargées de ce bien, la seule réalité qui soit identifiable au Bien étant Dieu.

Sachez que toutes les créatures pourchassent Dieu et agissent naturellement pour devenir semblables à lui, sans quoi le ciel ne serait pas si rapide, ne pourchasserait ou ne chercherait pas Dieu ou une ressemblance avec Dieu. Si Dieu n’était pas en toutes choses, la nature n’agirait ni ne désirerait rien en aucune chose car, que tu en aies joie ou peine, que tu le saches ou que tu l’ignores, en secret, dans le plus intime, la nature cherche ou vise Dieu. Pour altéré que soit un homme, si on lui offrait à boire, il n’en éprouverait pas l’envie s’il n’y avait là quelque chose de Dieu. La nature ne désire ni nourriture ni boisson ni vêtements ni gîte ni rien en aucune chose si Dieu ne s’y trouve pas ; elle cherche en secret et pourchasse et aspire toujours à y trouver Dieu{20}.

Soulignons combien cette manière de penser nous est devenue étrangère, sans doute même en milieu croyant : le désir de Dieu n’est pas quelque chose qui viendrait en plus, sorte d’option facultative pour âmes délicates, tandis que la masse de la population normale vivrait complètement ailleurs. Désirer Dieu est la nature de l’homme, et en toute chose ses « appétits » dirait saint Thomas, ses capacités de désirer se tournent naturellement vers lui. Elles reconnaissent en toute réalité créé ce qui porte la marque de Dieu, le bien. Et c’est ce bien qui les attire car leur nature est de se tourner vers Dieu. S. Augustin, en ouverture des Confessions, disait : « Tu nous as faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne demeure en toi{21} . » Il est naturel à l’homme de se tourner vers Dieu, il est fait pour cela. Se tourner vers Dieu n’est donc pas une attitude qui le force, qui l’entraîne en dehors de ce qu’il sait faire.

Toutes les créatures pourchassent Dieu de leur amour, car il n’est pas d’être humain assez misérable pour commettre le péché par malice, et même il le commet par un désir d’amour. Un homme en frappe un autre à mort, il n’agit pas pour faire le mal ; il lui semble que, tout le temps que celui-là vivra, il n’obtiendra jamais la paix en lui-même, c’est pourquoi il veut chercher son plaisir dans la paix, car la paix est délectable. Ainsi, toutes les créatures pourchassent Dieu de leur amour. Parce que « Dieu est amour », toutes les créatures désirent l’amour. Si une pierre était douée d’intellect, elle pourchasserait Dieu de son amour{22} .

Lorsqu’un être humain est assez misérable pour en tuer un autre, ce n’est pas son désir qui est mauvais, désir de paix, mais la manière qu’il a eu de chercher la paix, les moyens qu’il a pris. Le désir est bon, car il n’y a qu’un désir qui est ultimement le désir de Dieu. Toute la question, en particulier dans le domaine de l’éthique, est celle des objets sur lesquels se porte ce désir, et des moyens qui sont choisis pour répondre au désir.

Mais les créatures ne doivent pas prendre la place de Dieu

Toute réalité porteuse d’une forme de bien suscite le désir de l’homme, car celuici y reconnaît quelque chose de Dieu, quelque chose qui participe à Dieu, objet ultime de son désir. Suffit-il alors de laisser faire le désir, d’aimer ces créatures en considérant qu’on aime Dieu en elles ? Eckhart voit ici un risque, celui de s’arrêter en chemin, de donner à l’âme un objet en réponse à son désir qui soit un objet limité, créé, alors que ce qui en elle est immense est fait pour jubiler en Dieu, immense et incréé. Le travail du détachement, au cœur de la démarche spirituelle eckhartienne, consiste non pas à réprimer le désir, puisque celuici nous conduit vers Dieu, mais à veiller à ce que jamais son élan ne se bloque sur une réalité créée, alors qu’il conduit à Dieu. Tout objet rencontré par le désir est un obstacle potentiel, non parce qu’il est mauvais, mais parce qu’il n’est pas Dieu. Ce ne sont donc pas seulement ce que l’on peut reconnaître comme des actions mauvaises, ou des objets d’amour discutables qui sont des dangers pour la vie spirituelle, et pour le désir, mais aussi, mais surtout les réalités bonnes, actions, personnes, et même idées et images, y compris idées sur Dieu. Tout doit faire l’objet du détachement, d’un dépassement, afin qu’aucune de ces réalités ne devienne une idole, créature qui prend la place de Dieu. Eckhart n’a donc de cesse d’appeler ses auditeurs à se « jeter en Dieu », à laisser toute réalité qui n’est pas Dieu afin d’être libre pour Dieu. Le discours est si radical, qu’il sait bien que dans l’assistance certains se posent des questions, et il s’en fait l’écho :

« Comment pourrionsnous être directement en Dieu, en sorte que nous n’ayons d’autre pensée et d’autre recherche que Dieu ? et comment devrions-nous être assez pauvres au point de laisser toutes choses ? C’est vraiment un discours difficile : nous ne devrions pas désirer de récompense ? » Soyez certains que Dieu ne néglige pas de nous donner tout, et même s’il l’avait juré, il ne pourrait pas s’empêcher de nous donner. Il est beaucoup plus nécessaire pour lui de nous donner qu’à nous de recevoir, mais nous ne devons pas y viser, car moins nous le cherchons et le désirons, plus Dieu donne. Dieu n’a pas par là d’autre intention que de nous rendre d’autant plus riches et de nous permettre de recevoir davantage{23} .

Dieu, au-delà de tout désir

Il nous faut mettre un terme à cette enquête sur le désir chez Eckhart, et il n’est pas possible de le faire autrement qu’en insistant sur le fait que justement, il n’y a pas de terme. En plaçant Dieu comme objet ultime de tout désir humain, Eckhart énonce un paradoxe, car Dieu ne saurait être un objet à saisir et à posséder. De même que, en tant que prédicateur, il n’a de cesse de mettre en valeur les limites du discours et la nécessité de trouver d’autres paroles pour dépasser inlassablement toute parole, sous peine d’enfermer le mystère dans le discours que l’on tient sur lui. De même, si le désir se porte vers Dieu toute expérience d’égalité, de disponibilité à Dieu ne fait que déployer le désir au lieu de le saturer.

Je dis : Dieu est mieux que ce que l’on peut concevoir, et je dis : Dieu est quelque chose, un « je ne sais quoi », je ne sais vraiment pas quoi. Il est tout ce qui est plutôt l’être que le nonêtre, l’existant plus que le non-existant. Tout ce que le désir peut désirer de mieux, est encore loin et petit par rapport à Dieu. Il est au-dessus de tout ce que le désir peut désirer{24}.

L’œuvre de Dieu dans l’âme est au-delà de toute connaissance. Aussi la relation de l’homme à Dieu peut s’exprimer tout autant par le désir qui cherche, qui pourchasse Dieu, comme nous l’avons vu, que par le désir qui pâtit, qui accueille la présence de Dieu et l’œuvre de Dieu dans l’âme alors même que le sujet n’en a aucune connaissance, aucune conscience.

Notre béatitude ne repose pas sur nos opérations, mais au contraire sur le fait que nous pâtissons Dieu. De même que Dieu est beaucoup plus noble que la créature, de même l’opération de Dieu est beaucoup plus noble que la mienne. Oui, d’après un amour sans mesure, Dieu fait reposer notre béatitude dans un pâtir, car nous pâtissons plus que nous agissons, et nous recevons incomparablement plus que nous donnons. Et chaque don prépare l’accueil d’un don nouveau, oui, un don plus fort. Chaque don divin amplifie la réceptivité et le désir de recevoir un [don] plus fort et plus grand. Et c’est pourquoi certains maîtres disent que l’âme est en cela de même mesure que Dieu. De même que Dieu est sans mesure dans le fait de donner, l’âme est également sans mesure dans le fait d’accueillir et de recevoir. Et de même que Dieu est tout-puissant dans le fait d’opérer, l’âme est profonde dans le fait de pâtir{25} .

Aussi, le dernier mot doit être celui du silence et des ténèbres, celui de l’audelà de toute connaissance et de tout discours.

Le désir est vaste, immensément vaste. Cependant, tout ce que peut saisir la connaissance et que peut désirer le désir n’est pas Dieu. Là où prennent fin la connaissance et le désir, ce sont les ténèbres, et là brille Dieu{26} .

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Le désir : entre rêve et réveil

Esthela SOLANOSUAREZ

Le désir humain est une énigme qui depuis toujours fait l’étoffe des productions artistiques, littéraires et philosophiques. Cœur de la tragédie comme de la comédie, matière de réflexion des philosophes, le désir se présente comme le mystère du plus intime régissant les actions et décisions humaines, n’étant pas toujours en accord avec les principes d’un ordre établi. Le désir ne se moule pas aux impératifs du discours du maître, il n’en fait qu’à sa tête, et sur ce point, les différentes Sagesses ont promu des principes de tempérance dans l’espoir de le mettre en laisse.

LE DÉSIR INCONSCIENT

Freud découvre un espace inédit, celui de l’inconscient. Il en est arrivé suivant à la lettre les femmes hystériques à qui il avait donné la parole. Il viendra alors à concevoir que les symptômes dont elles soufraient – paralysies, cécités, aphonies, perte de sensibilité corporelle bref, toute une panoplie de symptômes qui affectaient leurs corps – étaient déchiffrables telle des hiéroglyphes, c’est-à-dire lisibles. Parce que les symptômes parlent, ils peuvent être déchiffrés et la psychanalyse parvient à libérer leur message. Dire que le symptôme est lisible veut dire qu’il est tricoté avec des mots, mots de la langue maternelle celle qui fut primitivement parlé à l’enfant. Freud met en évidence que ce tissu langagier soutient dans les filets de sa trame le circuit d’un désir, un désir méconnu, nié, en contradiction avec les aspirations de la conscience, en opposition parfois aux idéaux du moi, un désir clandestin qui demande à être admis et reconnu. Ainsi la découverte de l’espace de l’inconscient s’avère solidaire de la découverte du désir inconscient, désir que Freud conçoit comme étant indestructible, hors temps, parce qu’il méconnaît l’ordre du temps chronologique, étant régi par une logique ou perdure l’infantile. Si nous n’étions pas des êtres de parole, nous ne serions pas affectés par les vicissitudes du désir ni soumis à cette part de nous mêmes qui nous échappe. Ceci étant dit, pour la psychanalyse le désir inconscient ce n’est pas de l’ordre du primitif, de l’animal, en opposition à un ordre supérieur rationnel ou conscient. Comme l’explique si bien Jacques Lacan{27} : « Il y a un désir parce qu’il y a de l’inconscient, c’est à dire du langage qui échappe au sujet dans sa structure et ses effets. » Les effets du langage échappent à la conscience, parce que nous sommes joués par ses effets qui nous divisent comme sujet, et c’est là que se loge la fonction du désir.

LES EFFETS DU LANGAGE

Freud a théorisé les « formations de l’inconscient », tels que les rêves, les lapsus, les actes manqués et le mot d’esprit où il se révèle, aussi bien que dans les symptômes, que l’inconscient ne réside pas ailleurs que dans la disjonction introduite par le langage entre ce qui se dit et ce qui s’entend, disjonction où gît le malentendu de la parole. L’inconscient joue des effets du langage, joue du calembour, des équivoques et ses effets vont bien au delà de ce que l’on veut dire, bien au delà de l’intention de signification, puisqu’ils ouvrent au delà de l’énoncé vers l’espace de l’énonciation. Les effets du langage ce sont les effets de ce que les linguistes ont distingué comme relevant de l’ordre du signifiant. Le registre du signifiant comporte des unités différentielles et discrètes propres à chaque langue, lesquelles s’articulent et s’enchainent pour composer des mots, des phrases voire des discours. Ces unités signifiantes c’est ce qu’on entend, c’est à dire des sons. Ces unités sonores dont se sert chaque parlant sont articulées selon des principes de connexion et de substitution propres à chaque langue, afin de produire un effet de sens. Je viens d’évoquer ainsi devant vous d’une part la disjonction entre signifiant et signifié, c’est à dire la distinction entre ce qu’on entend et ce que cela veut dire, et d’autre part les deux modalités fondamentales où la linguistique repère la production de sens, celle de la substitution signifiante relative à la métaphore et celle de la combinaison signifiante relative à la métonymie. Lacan, se servant ainsi de l’instrument linguistique formalisera la découverte freudienne en démontrant que Freud ne parle pas d’autre chose quand il est question de la production des formations de l’inconscient. Lire l’inconscient dans l’expérience analytique comporte de prendre en compte le jeu de substitution et de combinaison des signifiants pour ouvrir vers un effet de sens nouveau. C’est toujours par un effet de surprise que l’interprétation analytique dévoile l’effet de vérité, comme étant relatif à l’effet de sens nouveau, aussi poétique qu’inattendu. Il s’avère dès lors que le désir glisse dans l’intervalle qui se creuse entre les signifiants articulés dans une chaîne signifiante, étant pour cela indicible, dit entre les lignes, renvoyant toujours comme la métonymie qui le véhicule, vers une autre signification. Le désir est alors un pur effet du langage étant en cela solidaire du sujet qui parle, lequel dans l’acte de parole fait l’expérience de sa propre division sans jamais pouvoir être cerné dans une signification pleine de son être puisque la parole lui renvoie indéfiniment son manque à être. Le désir est un effet du manque à être introduit par le langage chez le parlant.

LE PARLÊTRE

Il est certain que si nous sommes des êtres parlants c’est parce que nous avons été parlés, nous trouvant plongés dès la naissance dans un bain de langage. Aussi, le langage nous a précédé puisque avant même notre venue au monde l’on parlait de nous en tant qu’enfant à venir plus ou moins attendu ou refusé. Il y a eu un discours et un désir qui nous a précédé et qui va bien poursuivre sa route après notre décès. Cela nous indique que les effets du langage à titre de désir vont bien au delà du parcours concret d’une vie. Mais cette vie n’aura pas de sens que si le corps qui la porte devient un corps parlant, un corps auquel le langage adjoint et attribue un être. La dimension de l’être ne réside pas en dehors de ce qui se dit, sans qu’aucun dit ne puisse dire son absolu. Et c’est bien pour cela que Lacan inventera le nom de parlêtre qu’il rend équivalent de l’inconscient freudien. Comment se fait il qu’un corps devienne parlêtre ? Cela suppose que le langage se fait corps, que le langage se noue au corps, ce qui ne vas pas sans comporter une perte. Néanmoins, si le désir précède notre venue au monde, encore faudra-t-il que ce désir soit incarné, vivant, orienté. Ce qui ne va pas de soi et nécessite des supports vivants et incarnés pour transmettre et humaniser la fonction du désir. Nous pouvons dire que le désir se transmet mais il ne s’enseigne pas. En effet, le discours analytique met en évidence que le désir n’est pas relatif à l’éducation, qu’il échappe à la maîtrise, et qu’aucune autorité ne peut décréter ni établir ses voies. Sur cette impossibilité repose l’échec comme l’impuissance des actions qui se proposent d’éduquer et de gouverner. Le discours analytique prendra en compte cette impossibilité pouvant ainsi avoir une chance de ne pas tomber dans l’impuissance afin d’offrir au sujet une voie de solution à l’impasse du désir. Mais pour cela encore faudra-t-il admettre, reconnaître et emprunter des voies qui ne se fondent pas dans une ambition relevant de la maîtrise. Le sujet qui souffre adresse une demande à l’analyste, pour aller mieux, pour s’alléger de ce dont il pâtit. Encore faudra-t-il mettre à l’épreuve sa demande afin de mesurer s’il désire ce qu’il demande.

LA DEMANDE ET LE DÉSIR

La distinction entre le registre de la demande et le registre du désir s’impose. Avançons dans cette direction. L’enfant dès sa venue au monde se trouve dans un état de dépendance vitale. Sa survie nécessite l’intervention d’un autre qui prendra en charge la satisfaction de ses besoins. Cet Autre c’est l’Autre maternel ou bien un substitut qui prendra en charge cette fonction. Comme cet Autre est un être parlant, il va répondre aux cris, aux pleurs du petit enfant lui apportant une réponse comportant une satisfaction prise dans un circuit de parole. La fonction de la réponse est capitale car elle fait passer les pleurs de l’enfant dans le registre de l’appel, transmutant ses pleurs, du fait de la réponse, en demande. L’Autre maternel, puissance de réponse, introduit le petit enfant dans la demande. Cela comporte qu’elle introduit l’appel de l’enfant dans un circuit, non seulement de satisfaction du besoin, mais de signification, du fait d’attribuer à ses pleurs un « vouloir dire ». C’est le pouvoir de l’entendeur qui donne aux pleurs de l’enfant la valeur d’une demande en la légitimant par une traduction en paroles. Parler c’est demander, ne serait-ce que demander d’être entendu.

Force est de constater que la parole ouvre vers la question, non seulement relative à ce que la parole veut dire, mais fondamentalement, au delà de sa signification question relative à ce que l’Autre me veux en me disant ceci ou cela. Ainsi, au-delà de la demande s’ouvre l’espace énigmatique du désir de l’Autre.

LE DÉSIR DE L’AUTRE

Le désir de la mère apparaît à l’enfant comme étant de l’ordre de l’énigme première. Quand elle répond, quand elle vient, quand elle va, quand elle est présente, ensuite absente : qu’estce qu’elle veut ? Qu’est ce qu’elle me veut ? L’expérience du désir de l’Autre s’impose à l’enfant d’emblée puisque c’est bien de ce désir, de ce bon vouloir, qu’il se trouve en dépendre. Le sujet fait l’expérience d’être à la merci du désir de l’Autre. Faire l’expérience du sans recours face au désir de l’Autre correspond à la plus primitive expérience de détresse, l’Hilflosigkeit, laquelle caractérise d’après Freud une expérience bien plus primitive que l’angoisse se trouvant au cœur de notre rapport au désir. En effet, si la mère apparaît à l’enfant comme étant celle qui pourrait répondre à toutes ses demandes, elle lui apparaît à un certain moment incarner le poids de ce mystère supplémentaire d’être elle même ouverte à un manque. Si elle est manquante, alors que suis-je pour elle ? Va-t-elle m’incorporer, m’anéantir, me faire disparaître pour se rassasier ? Face à l’expérience traumatique du désir de l’Autre le sujet aura à se construire des défenses. L’une de ses défenses consiste dans le recours à l’amour. Le sujet jouera de son manque dans un rapport au manque entraperçu dans l’Autre. Le dispositif de l’amour repose non pas sur l’objet demandé, mais dans son audelà. Il sera demandé à l’Autre de donner, non pas ce qu’il a, mais ce qu’il n’a pas, de donner ce dont il manque. Ce sera le rien qui sera sollicité comme relevant du don d’amour. Le rien d’une présence, le rien d’une parole faisant signe d’amour. En proie au signe d’amour le sujet se rendra aimable pour être aimé trouvant ainsi la possibilité de recouvrir du voile de l’amour le trou innommable du désir de l’Autre. Une autre ligne de défense face au sans recours du désir de l’Autre consiste à se soutenir comme désirant. Dans cette visée le sujet prendra appui sur un objet, non pas sur un objet d’échange, mais il sera ici convoqué un objet primitivement perdu, séparé du corps par l’opération du langage. Se soutenir comme sujet évanescent dans un rapport à l’objet perdu ouvre vers la possibilité de trouver dans le fantasme un appui pour le désir. Ainsi le fantasme, fantasme inconscient, procure au sujet une défense face au désir de l’Autre, au même temps qu’il constitue une réponse, une interprétation, de l’énigme du désir comme tel. Le bricolage du fantasme soutiendra le désir, et plus particulièrement le désir sexuel.

LA SEXUALITÉ FAIT TROU

La sexualité fait trou pour les êtres parlants. Le langage y supplée par les significations qu’il apporte pour parer à cette béance-là. Ces significations ont comme référence l’impossible, l’impossibilité de connaître ce qui regarde le sexe. L’énigme du désir se fera jour plus tard pour l’enfant dès lors qu’il s’éveillera à la chose sexuelle. L’énigme du sexuel convoque l’énigme du désir. En premier lieu le désir de la mère en tant que femme et le désir du père en tant qu’homme. Ce désir dont l’enfant est issu, s’active de tout son poids d’énigme à l’occasion de contingences de la vie, de choses vécues ou entendues. Ainsi, la question relative à l’énigme du désir et fondamentalement du désir sexuel s’éveille chez l’enfant quand il fait l’expérience des premiers émois sexuels, autrement dit quand dans son propre corps l’enfant, quelque soit son sexe, éprouve une jouissance qui fait irruption comme étant une chose insensée, étrange et énigmatique, hors sens. Le corps de l’enfant se jouit, une partie de ce corps est subitement prise et transportée par un tremblement de jouissance. L’énigme de cette jouissance apparaît corrélée pour l’enfant à l’obscure opacité du désir. C’est parce qu’il ne trouve pas de sens pour rendre raison de cette chose inouïe qui s’impose à lui qu’il va se lancer dans une recherche dont le moteur sera le désir de savoir. C’est ce que Freud découvre et avance : le désir de savoir s’enracine dans le désir sexuel. L’enfant bricolera des réponses fantasmatiques qui viendront lui porter secours pour faire face à l’énigme de son désir comme désir de l’Autre. L’enfant construit ses propres mythes à l’aide des choses entendues, et entendues de travers. Ces réponses seront oubliées, mais resteront actives comme faisant partie de la trame fantasmatique de l’inconscient. L’inconscient dans ce sens, est une réponse singulière inventée par un sujet pour donner du sens au réel, c’est à dire au hors sens de la vie, de la sexualité et de la mort.

À ce propos Lacan écrit : « La vie sans doute reproduit, Dieu sait quoi et pourquoi. Mais la réponse ne fait question que là où il n’y a pas de rapport à supporter la reproduction de la vie{28}. » Retenons donc ceci : la reproduction de la vie, même dans le cas où le savoir de la science s’en mêle, reste énigmatique. Seulement les parlants s’y soucient, ou cela pose question uniquement à ceux qui parlent. L’inconscient serait ce qui vient suppléer comme réponse au réel de la vie et de la mort. Réponse loufoque qui ne dédaigne pas le mot d’esprit, le rêve, le lapsus, voire toutes ces formations de langage où les calembours, les jeux de mots, jouant sur les résonances de la langue viennent chiffrer un sens où se condense une jouissance. L’expérience d’une analyse ouvre vers un déchiffrage, voire une lecture des formations de l’inconscient. Mais l’inconscient comme réponse fait à son tour question et reproduit la question, puisque la reproduction de la vie chez les parlants n’est pas supportée par quoi que ce soit qui y établisse un rapport.

LES DÉSIRS ENTRETIENNENT NOS RÊVES

Ainsi, une modalité particulière de rapport au désir se scelle dès très tôt. Elle est relative à la façon singulière dont le sujet aura fait face au réel de la sexualité. Cette modalité singulière permet au sujet de se soutenir comme désirant et va de pair avec le type de symptôme qui viendra nouer le réel, le symbolique et l’imaginaire constituant ainsi le nœud du sujet. De sorte que l’hystérique soutiendra son désir comme étant insatisfait, l’obsessionnel comme étant impossible. Dans ce sens elle ne voudra pas ce qu’elle désire, afin de préserver son insatisfaction, et lui suspendra son vouloir à un désir retenu, renvoyé au plus tard dans une attente qui va à l’infini. Dans les deux cas le désir soutient l’impuissance du sujet et lui permet de se dévoyer comme désirant, voire manquant. Le fantasme est solidaire du malheur du sujet. D’une part le fantasme soutient une fiction à travers de laquelle le névrosé fait exister un Autre qui n’existe pas, un Autre qui jouit de sa castration et demande des sacrifices, Autre auquel le névrosé veut se soustraire. Et d’autre part le fantasme recouvre de ses significations, dans le registre de l’imaginaire, la béance du réel du sexuel. Les désirs soutenus par le fantasme entretiennent nos rêves. S’ils entretiennent nos rêves cela veut dire qu’ils nous protègent du réveil. Le réveil absolu d’après Lacan, pour les parlêtres est exclu. Il est exclu parce que le langage non seulement recouvre le réel du sexe et de la mort, mais le langage est ce qui supplée à cette absence. Nous rêvons de la mort, et pour cela nous avons inventé des mythes d’un séjour dans l’éternel. Nous rêvons du sexe et pour cela le fantasme vient à notre secours. Il fait fonction de connecteur, de boussole toujours déboussolée face à l’impossible rapport sexuel. En effet, Freud a mis en évidence que le désir qui s’accomplit dans les rêves, n’est pas tant un désir sexuel, mais le désir de
dormir. Nous rêvons pour ne pas nous réveiller. Et sortant du sommeil, le rêve se poursuit grâce au tissu fantasmatique qui est le support de notre réalité. Or, une rencontre avec un bout de réel, une pure contingence, peut nous secouer et nous faire sortir de l’ordinaire de nos rêves. L’affect caractéristique de ce bref éveil c’est l’angoisse. L’angoisse n’est pas sans objet. L’objet qui suscite notre angoisse c’est l’objet cause du désir, objet asexué qui se substitue à la place du partenaire, à Autre qui n’existe pas. L’angoisse nous éveille au réel de l’inexistence de l’Autre, au trou du sexe et au trou de la mort. Mais, nous savons d’expérience que ce sont des moments éphémères et que le sujet retrouvera des recours fantasmatiques, voire des rêves pour recouvrir la béance qui s’est ainsi ouverte a lui. Ceci étant dit nous pouvons prendre la mesure de l’importance de la fonction du désir qui entretient nos rêves. La vie ne serait pas vivable en dehors de cette dimension. Les sujets qui n’ont pas de recours au désir, ce dont les sujets psychotiques témoignent, aussi bien que tous ceux qui sont dits aujourd’hui déprimés, peuvent se trouver déconnectés du sentiment le plus intime de la vie. Le désir anime le corps, étant la part de vie récupérée à la perte de vie produite par le langage dans le corps. L’expérience d’une analyse peut nous conduire, non pas au réveil absolu, ce qui est exclu, mais à déconstruire le fantasme pour faire l’expérience de la vérité menteuse qu’il soutient et de l’impossible qu’il recouvre. Cerner le fantasme inconscient permet d’en venir à bout de l’Autre que le fantasme faisait exister, isolant ainsi l’existence de l’Un de la jouissance dont le corps se jouit tout seul. Se dégage ainsi un nouveau rapport au désir, où le désir nettoyé de la faute cède sur la défense s’affirmant non plus comme impossible ni comme insatisfait, mais dans une dimension où il est possible au sujet de vouloir ce qu’il désire.

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Désert irrité – désert irisé

Catherine HENRI

J’enseigne, ou plutôt j’enseignais, jusqu’en juin dernier, la littérature dans un lycée polyvalent ; de ces lycées qu’on dit tout bas de « fond de secteur », que presque personne ne demande, que les parents de ce quartier bourgeois de Paris fuient, et qui se remplit grâce à ce que le rectorat appelle gracieusement, mais évidemment en secret, « la commission balai », qui consiste à affecter les élèves dont personne n’a voulu, des rescapés ; ils ont tous, pour des raisons très diverses, malchance, faiblesse, indifférence ou tragédie, raté une marche dans le système scolaire. Il y a dans ce lycée des élèves d’une quarantaine de nationalités, si on s’en tient aux primo-arrivants, et une majorité de Français issus de migrants. Il n’est pourtant pas classé ZEP, sans doute parce que son recrutement est très large géographiquement, limitant l’effet de ghetto ethnique et que son système d’options permet aussi un petit minimum de mixité sociale. D’ailleurs, certains élèves de banlieues très défavorisées trichent avec la carte scolaire pour s’y inscrire. J’ajouterais seulement que son classement dans le « palmarès » des lycées est plutôt assez bon.

Je ne reviendrais pas sur l’étymologie de « désir ». Je voudrais juste citer le travail de Michel Leiris, dans Glossaire, j’y serre mes gloses. L’écrivain, qui a toujours attaché une importance extrême au langage, a commencé dès 1925 et poursuivi pendant presque soixante ans ce travail d’étymologie personnelle, intime, associant à un mot entrée, comme dans un dictionnaire, une définition qui consiste en une sorte de jeu de mots appelé par les éléments sonores dont il se compose et l’idée qui lui semble secrètement attachée. Ce travail poétique et presque onirique constitue une sorte de contraire du mot valise, ou plutôt de mot valise conçu à l’envers, j’allais dire de mot valise dévalisé. Je croyais me souvenir, en préparant cette intervention, de sa définition de désir : « désert irrité ». Mais en reprenant le livre, je me suis rendue compte avec amusement puis avec quelque inquiétude que j’avais dû faire un lapsus de lecture (je sais que cela n’existe pas, j’invente, je propose, je ne suis pas dyslexique), ou qu’il s’agissait d’un faux souvenir ; la définition de Leiris est « désert irisé », ce qui, même à deux lettres près, n’est pas du tout la même chose. Puis-je vous demander une faveur ? Ne pas trop analyser cette erreur, puisqu’évidemment ce type de jeu sur les mots a un rapport immédiat avec l’inconscient. J’avais donc bien lu « désert » qui relie évidemment le désir au manque, mais d’où m’est venu cet « irrité », et quel rapport au désir de savoir ?

Sans doute d’abord de la façon dont on est sommé d’enseigner la littérature depuis quelques années. Epingler les textes, les observer, les disséquer à l’aide des outils des théoriciens de la langue et de la communication : énonciation, schéma actantiel, argumentatif, focalisation, registres, vitesse du récit, etc., instruments dont je connais bien la valeur heuristique (j’ai été avec bonheur l’élève de Barthes et de Greimas, comme je l’ai été de Michel de Certeau), mais qui deviennent aujourd’hui, par une sorte de perversion, des objets d’étude en euxmêmes : il ne s’agit plus d’étudier un texte, mais l’outil, quand ce n’est pas de faire disparaître le texte derrière l’outil. Cette machinerie aux rouages compliqués est rassurante sans doute pour les professeurs autant que pour les élèves ; c’est d’ailleurs bien l’intention affichée de la promotion de cette manière de faire. Si le texte n’est qu’un code à déchiffrer, nul besoin de subjectivité, d’affects. Cette poussée techniciste met à distance les sujets, leur tient sévèrement la bride. Nulle place pour le désir. Cette technicité est d’ailleurs redoublée par la déférence excessive au discours des didacticiens, qui imposent le cloisonnement d’étude par séquences, fondées sur des prérequis, des compétences et des performances, dans un souci de pédagogie méthodique. Année découpée en séquences, séquence en séances, séances en activités qui doivent changer toutes les vingt minutes. Merveilleuse invention du cours auto-zappant. Plus d’improvisation, d’indécision, de trouvaille ; de temps pour la parole de l’autre. Plus d’imprévisible, d’inattendu, de surprise. Cours bétonné, sans faille, sans trou. Elèves sommés de voir ce qu’il y a à voir, de dire ce qu’il y a à dire, et seulement cela, et seulement au moment où il le faut.

Ce discours ne peut induire que normativité et conformisme, éliminant le hasard et le désir. Le professeur de lettres devient prisonnier d’un imaginaire scientifique, comme si on pouvait enseigner en quelque sorte sous anesthésie. J’y vois le déni du sujet, professeur comme élève. Nous travaillons sur des corpus de textes, avec des corpus d’outils et de méthodes : plus de corps, plus de désir. Et plus de temps mort : la mort. Je suis donc irritée par la pression, la prescription institutionnelle, et l’injonction de la norme avec laquelle je dois sans cesse ruser. Le désir, c’est ce que je tente de faire passer en contrebande dans la valise du programme qui m’est imposé.

Irritée peut-être aussi par le nom que la majorité des professeurs, et des parents, donnent au désir : la motivation. Il y a dans la motivation quelque chose de rationnel, de raisonnable, et d’attendu, qui n’a évidemment rien à voir avec le désir, même si la dite motivation reste souvent quelque peu mystérieuse. La motivation suppose, me semble-t-il, un rapport au savoir utilitariste, sans plaisir, une sorte de contrainte intérieure. Je l’ai repérée quelquefois, chez certains et surtout certaines élèves, d’origine maghrébine comme Salema, dont j’ai parlé dans un de mes livres. Son désir d’apprendre semblait une avidité farouche et déterminée presque inquiétante par son intensité. Elle voulait apprendre pour apprendre à, devenir professeur. Sa motivation était la même que celle de ces fils de paysans de la IIIe République qui voulaient devenir instituteurs et n’avaient que cette ouverture pour échapper à la terre, à l’indigence, à la soumission au père : saisir ce qui reste de l’ascenseur social. Cette motivation est aujourd’hui rare, les élèves étant conscients que le fatum social, c’est-à-dire l’origine familiale, mais aussi ce qu’on appelle les réseaux, interviennent davantage dans la recherche d’un travail que les résultats scolaires.

En tant que professeur, il me faut saisir ou provoquer le désir d’apprendre ; enseigner la littérature, ce n’est pas la transmettre comme objet muséal mais tenter d’en faire un objet de désir, c’est-à-dire peut-être tenter de faire coïncider l’action de cette transmission et le temps que mes élèves vivent. Mais la difficulté vient évidemment de ce que le professeur s’adresse à un groupe, à une classe, que le désir n’est pas une chose qui se partage.

Le cinéaste chilien Raoul Ruiz, un soir, après un dîner de lapin au chocolat préparé par sa femme Valéria, et largement arrosé de vin de son pays, m’a raconté cette histoire dont je ne pense pas qu’il l’ait inventée, malgré son imagination très fertile. Le tout jeune homme qu’il était à la fin des années cinquante, arpentait, les soirs d’été, la rue principale de son village reculé des montagnes du sud du Chili, moment de drague nonchalante dans le crépuscule sonore, variation sud américaine de la passeggiata italienne. Par les fenêtres ouvertes, les électrophones déversaient des musiques aussi variées que les goûts des habitants, qui se heurtaient et se superposaient au fil de sa promenade. Un soir, étrange unisson : la même chanson défile, du début à la fin, au fur et à mesure qu’il descend la rue. Tout le monde, pense-t-il alors, a dû mettre le même disque, exactement en même temps. Il apprend en rentrant chez lui que l’antenne locale de la radio nationale, attendue depuis longtemps, vient d’être installée et que les habitants étrennaient leur poste de radio jusque là muet.

On peut y voir une petite fable sur l’offre et le désir : l’unisson de ce soir-là a fait taire le contrepoint quelque peu cacophonique des désirs et des goûts intimes. L’offre de la radio nationale chilienne est ce qui fait renoncer chacun à son propre désir : pour les élèves et moi l’équivalent du programme et de la façon dont je suis censée l’enseigner. Il arrive pourtant qu’un désir puisse être partagé, grâce à un effet de génération, de groupe. Mon fils a l’âge exact d’Harry Potter. Plus sérieusement, il a lu le premier tome de la série, où le personnage fête l’anniversaire de ses onze ans, au même âge. C’est un de ses camarades qui le lui avait recommandé. Et il a continué, année après année, tome après tome, se couchant à point d’heure pour lire, puisque les parutions se succédaient au même rythme et que le héros grandissait avec lui. Trois ans plus tard, il m’a demandé d’acheter le volume suivant en anglais, ne pouvant plus attendre les six mois que nécessitait la traduction en français. Inutile de dire que son niveau d’anglais a fait un bond vertigineux, comme celui de milliers d’adolescents. L’offre éditoriale a donc bien rencontré un désir, et engendré une motivation seconde pour un savoir linguistique. Mais la consommation si largement partagée de ces livres n’est pas seulement un effet de marketing, elle s’explique parce que la fiction a paradoxalement croisé quelque chose de très secret et solitaire, sur lequel la psychanalyse nous éclaire. De quoi s’agit-il en effet si l’on secoue un peu la poussière fantastique ? De l’invention d’un roman familial par un enfant malheureux et de son désir de toute puissance.

Le désir d’apprendre, j’en ai fait souvent l’expérience, vient souvent d’une rencontre, d’un croisement de hasard entre un sujet et un texte, un moment très bref et intense que les grecs appelaient le kaïros. Le kaïros est l’un des concepts qui permet de définir le temps, pour les Grecs. Par bien des aspects, il s’oppose à chronos, le temps linéaire. Kaïros est difficile à traduire ; c’est l’instant, la circonstance, l’occasion opportune. Il est figuré sous la forme d’un jeune éphèbe qui ne porte qu’une touffe de cheveux sur la tête. C’est ainsi qu’il est représenté sur la Punta della Dogana, à Venise. Lorsqu’il passe, on peut ne pas le voir, ou le voir et ne rien faire, ou saisir sa touffe de cheveux et l’arrêter, c’est-à-dire arrêter le temps, ou plutôt le plier, le tordre, l’ouvrir. Ce concept est employé dans bien des domaines : en médecine, kaïros signifie la crise, le moment où une maladie évolue vers la guérison ou la mort ; en stratégie, le moment de l’attaque ; en art, la touche finale. Le kaïros est donc ce presque rien, cet instant qui décide de la vie ou de la mort, de la victoire ou de la défaite, d’une œuvre réussie ou ratée. Une sorte de carrefour qui n’existerait qu’un instant. C’est ce qui s’est passé avec Vladimir. Cet adolescent arrivé de Russie au niveau de la quatrième est en 1re S. Il croit ne pouvoir réussir que grâce à la langue universelle des mathématiques, tant sa maîtrise du français est insuffisante. Il se réfugie dans une tour d’ivoire de chiffres et de figures et me fait savoir par son attitude extrêmement désinvolte que la littérature lui est totalement indifférente. Jusqu’à ce que je montre quelques extraits du Dom Juan mis en scène par Jacques Lassalle, interprété par l’acteur Andrzej Seweryn. Vladimir commence par se révolter avec violence : « Mais cet acteur, il est même pas français, un accent russe, terrible ». Je parle un peu de cet acteur polonais, qui, quand il est arrivé en France, a commencé par apprendre un rôle par coeur, presque phonétiquement, sans le comprendre vraiment. Quelques années plus tard, il entrait à la Comédie Française et jouait Dom Juan dans la cour du palais des papes, en Avignon. La réponse de Vladimir a un ton presque farouche, indigné. A peu près : mais comment les spectateurs français, peuventils supporter cela ? cette imperfection, cet accent ? Je crois deviner à le regarder, ce qui se passe en lui, une secousse violente. Comme si ce qu’il avait vu là, sur l’écran de télévision, était un destin de rechange. Andrzej Seweryn lui avait montré son désir, donné sa liberté, lui proposait une aventure. Il avait donc le choix, il avait la permission d’un autre futur que celui où il s’était enfermé par avance. On peut appeler cela comme on veut, traumatisme, ou conversion, ou alors ce qu’on dit pour les prisonniers : levée d’écrou. Il n’est pas nécessaire de raconter la suite. Seulement ceci : Vladimir a tellement changé, progressé, et si vite, que l’échelle de ses notes n’avait plus aucun sens. Il avait suffi d’un élément déclencheur pour desserrer l’étau, faire advenir le bouleversement du désir. Ce désir était la vérité de Vladimir, et il aurait pu pourtant lui rester inconnu sans ce petit montage vidéo.

Ce mot de « conversion », me semble-t-il, fait sens plus que jamais. Car les élèves d’aujourd’hui sont enchainés à une jouissance tyrannique, celle des objets. Leur I phone, tout à la fois appareil photo, miroir, console de jeux, réservoir de musiques et d’images, lien aux réseaux sociaux, est la figure que prend désormais ce qu’on appelait autrefois des vanités. Naturellement, ils doivent être éteints en cours, mais les élèves les cachent avec plus ou moins d’habileté, et les perdent dans l’affolement. Les confisquer ressemble à un outrage, une mutilation, engendre un désespoir disproportionné. Il y a quelques années ces machines étaient encore des sortes de prothèses ; aujourd’hui, par un étrange renversement, j’ai parfois le sentiment que leur corps est devenu une prothèse de la machine. Cet objet de jouissance infinie, illimitée, fait évidemment barrage au désir d’apprendre, au moins au désir d’apprendre par le professeur, et, me semble-t-il, fait aussi barrage à l’écoute pour chacun de son propre désir, devenu inaudible, recouvert par le bruit, le tumulte des sons et des messages, espèce de cyclone engendré par la machine. Comment saisir un manque, une perte, l’émergence d’un désir dans ce trop plein, cette agitation perpétuelle, ce vertige ludique ?

J’ai découvert récemment, au Musée des Beaux Arts de Lyon, ce tableau de Nicolo di Pietro, La conversion de Saint Augustin. Il m’apparaît maintenant que je ne l’ai pas choisi par hasard au cours de la préparation d’un voyage scolaire. Ce petit tableau sur bois m’a permis d’expliquer aux élèves le passage entre la perspective symbolique, propre au Moyen Age (Saint Augustin étant évidemment le personnage le plus important, et le plus saint, est représenté plus grand que les autres), et la perspective géométrique, encore bien maladroite et balbutiante ici, puisque si les arêtes de la pièce et les poutres au plafond présentent un semblant de point de fuite, les personnages sont disproportionnés dans l’espace, et la table sur laquelle est placé le jeu d’échec semble presque posée à la verticale. Mais si je l’avais choisi pour des raisons plutôt formelles, mon désir de le commenter m’est apparu clairement au moment même où j’en parlais. Augustin joue aux échecs avec son ami Alepius. Mais si celuici touche encore une pièce, le regard du futur saint est déjà tourné vers le troisième personnage, Ponticianus, en train de lire, évidemment à haute voix, un passage de la vie de saint Antoine. Ce moment suspendu est donc un passage, un entre deux, un instantané qui délimite un avant et un après. Un moment de kaïros. Augustin, jeune homme frivole, et même quelque peu vaurien et débauché, cesse de jouer pour tourner son regard vers le texte religieux, ou plutôt celui qui le lit, qui en est le passeur et non l’auteur. Je demande parfois à mes élèves où ils sont, dans un texte, quand ils n’arrivent pas à l’attraper, comme je me demande aussi parfois où je suis dans un livre ou un tableau. Ici, évidemment, Ponticianus est la figure de ce que je voudrais être pour mes élèves : celui qui détourne ou réoriente leur désir du jeu vers le livre. Le jeu d’échecs est l’image du divertissement, l’objet qui symbolise le profane et sans doute de ce que Saint Augustin appelait libido sentiendi, concept de La Cité de Dieu que l’on traduit habituellement par « concupiscence de la chair » mais qui fait référence plus largement à tous les plaisirs des sens. Petite hallucination volontaire : c’est le I phone qui est là, et je voudrais qu’il tombe, leur tombe des mains comme sur le tableau le jeu d’échec est prêt à tomber, à cause du défaut de perspective, et les détourner, les accrocher à une voix, la mienne, mais qui n’est, comme dans le tableau, que la messagère d’autres voix, celle des écrivains que j’aime et que j’ai le désir de leur faire entendre. Que mon désir de lecture et de savoir devienne le leur. Le professeur serait donc celui qui tente de substituer un désir à un plaisir, et de proposer son propre désir comme désirable, ce que l’on peut considérer, pour les élèves, comme une sorte d’aliénation. Mais ce que le tableau nous montre aussi, c’est que le désir, celui d’Augustin ici, se constitue et s’oriente par la voix et le regard, aspect bien occulté de la formation des enseignants, et là, il y aurait beaucoup à dire.

Je suis parfaitement consciente qu’en interprétant ainsi ce tableau, je commets un terrible contresens théologique – mais le contresens a toujours pour moi une valeur heuristique – tout comme le peintre a commis un anachronisme. Car le jeu, ici symbolisé par les échecs, est évidemment dans le tableau un pur anachronisme : les échecs ne sont arrivés en Occident que bien après l’époque de Saint Augustin, sans doute quelques temps seulement avant l’exécution du tableau. Je veux y voir le passage brutal, subit, de la libido sentiendi, à la libido sciendi, désir de savoir. Mais le livre dans le tableau figure le sacré et non la libido sciendi, car la curiosité pour la connaissance et le savoir n’est pour Augustin qu’une autre vanité, puisque la conversion chrétienne passe par le renoncement aux trois libido.

Je n’ai pas peur du contresens, du hors sujet, pourtant objet d’irritation des spécialistes de la culture littéraire, des gardiens du sens des textes. Il me semble qu’on ne peut seulement concevoir la littérature comme un patrimoine à transmettre. Il n’y a de sens dans une oeuvre que dans une approximation perpétuelle, celle de ses lectures ; peut-être même dans le malentendu. Ou, si l’on veut, il n’y a pas de contresens lorsqu’on lit un texte. Ce qui ne signifie pas évidemment qu’on puisse en dire n’importe quoi, ni l’expliquer n’importe comment. On dit parfois qu’une œuvre de théâtre est un texte à trous, et que le metteur en scène doit remplir ces trous. Mais c’est toute la littérature qui est un texte à trous. Et ce trou, c’est la place du désir, n’importe quel lecteur peut en faire l’expérience. Les œuvres vivent grâce à ce que Yves Bonnefoy, dans Les bergers d’Arcadie, appelle : « la précarité de la signifiance ». Et cette précarité pourrait être un autre nom du désir. Encore faut-il que le professeur accepte d’accueillir cette précarité du sens. Je me souviens d’un élève de seconde, Salim, d’origine kabyle, dont le père, accidenté du travail, est en préretraite. Lorsque j’étudie le portrait charge que fait Saint Simon dans ses Mémoires de l’abbé Dubois, un portrait somptueux de noirceur puisque ce cardinal permet de récapituler à peu près tous les péchés capitaux et figure, d’après le mémorialiste, un comble de perversité, Salim reste subjugué par tant de haine. J’explique banalement cette espèce de répulsion de Saint Simon par la jalousie : Dubois est fils d’un apothicaire de Brive La Gaillarde, devenu prêtre, puis précepteur du futur Régent, enfin cardinal et ministre de celui qu’il a formé. Le mémorialiste, lui, alors qu’il est fils de duc et pair, a dû se contenter d’une carrière politique fort médiocre. Ce que Salim comprend, c’est que Saint Simon en veut à Dubois d’avoir réussi alors que – je le cite« son père n’était rien ». Salim, contrairement à ses camarades ne rêve pas de commerce, mais de politique. Ce qu’il voit dans ce texte, c’est le regard méprisant de l’autre sur son propre désir de promotion sociale, et la morgue avec laquelle son projet a sans doute déjà été jugé. Il se met alors à transformer longuement ce blâme du cardinal en éloge, voyant les qualités derrière les défauts, l’intelligence derrière la ruse, la persévérance derrière l’hypocrisie. Il se donne un passé et un modèle dans cette figure, s’identifie à elle et ce portrait détestable lui permet d’assumer sa difficile position de sujet ambitieux. Naturellement, du point de vue littéraire et institutionnel, le discours de Salim, et sa colère à peine rentrée, sont totalement hors sujet, ce qui m’importe évidemment peu.

Je ne voudrais pas terminer sur une note trop pessimiste, mais il me semble que le rôle du professeur comme médiateur du désir de savoir est aujourd’hui fragilisé. Dans mon établissement, comme dans beaucoup d’autres, les événements de janvier de cette année ont été un traumatisme durable. S’il n’a pas été trop difficile d’expliquer ce qu’est la laïcité, de faire l’histoire de la liberté d’expression, de parler des guerres de religion, en revanche nous avons été confrontés à des élèves qui nous ont fait savoir que ceux qui ne savaient pas, c’était nous, pauvres naïfs manipulés les services secrets, des groupes de pression et les médias à leurs ordres. Eux seuls savaient, détenaient une vérité à laquelle nous n’avions pas accès et qu’on voulait leur cacher : discours complotiste qu’ils avaient trouvé sur nombre de sites internet. On peut évidemment le comprendre comme une forme de résistance adolescente au discours dominant mais aussi un goût pour le mystère, les forces obscures, la causalité diabolique et le désir de résoudre des énigmes, d’avoir accès à ce qui est dissimulé. Mais je dois dire que j’ai reçu ce discours comme une gifle, tant cette perversion du désir de savoir remettait en cause mon rôle et pouvait induire, à terme, une profonde rupture, comme si nous ne pouvions plus partager un savoir commun. Beaucoup plus que de l’irritation.

Désert irrité, désert irisé : dans la mythologie grecque, Iris est la messagère des dieux, le pendant féminin d’Hermès ; selon certains, elle se déplace sur l’arc en ciel, pour d’autres, l’arc en ciel est la trace de son passage. Selon Callimaque, elle ne dort jamais et ne dénoue jamais sa ceinture pour être toujours prête à porter des messages. Le « désert irisé » de Leiris me plaît décidément mieux : les livres que j’aime sont les messages que je porte, et je suis une très régulière insomniaque.

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Schopenhauer : ce que le désir nous veut

Florence ALBRECHT

INTRODUCTION

D’une pensée comme celle de Schopenhauer, passeur du mot « pessimisme » en philosophie, l’on pourrait s’attendre à ce que, rabat-joie, elle s’applique à brimer tout élan. Schopenhauer n’écrit-il pas dans son œuvre maîtresse, Le monde comme volonté et comme représentation, que « toute biographie est une pathographie » ? Que la plus grande erreur est de croire que nous existons pour être heureux ? Retournant sur lui-même l’optimisme d’un Leibniz, il voit en ce monde le pire possible. Faut-il pour autant se désoler de l’existence désirante des hommes ? À quoi bon une lamentation de plus sur la difficulté de vivre, les désirs insatiables et toujours malheureux ? Schopenhauer s’en défend : la désillusion à laquelle il invite est plus profonde, le désenchantement plus puissant. Certes le désir est embrouillé et il embrouille, fâche l’individu avec soi-même et les autres ; il trompe, fait des promesses illusoires et sans cesse renaissantes… Mais on sous-entend presque toujours qu’il devrait rendre heureux. Qu’il n’en soit pas ainsi : voilà qui paraît scandaleux, anormal à tout un chacun comme au philosophe. Ainsi la philosophie n’a-t-elle de cesse de se demander, comme les épicuriens, si l’on peut sélectionner les désirs selon leur objet, accessible ou non ; à moins que, comme Platon, elle ne s’applique à tracer le chemin vers un autre monde, intelligible, seul propre à satisfaire l’âme.

Schopenhauer met au jour les embrouilles du désir, mais dévoile aussi celles des philosophies du désir inventant des recettes illusoires pour en guérir ou les maîtriser comme si l’on pouvait de l’extérieur, par la « raison », guérir de ce qu’on est. L’insatisfaction est inhérente au désir, lequel nous leurre parce qu’il est lui-même ce leurre. Un sujet (désirant) désire un objet (désirable) : voilà qui, déjà, est plus embrouillé qu’on ne le croit. Or c’est en le reconnaissant que, fait inattendu, désirer se révélera… bien plus joyeux que prévu.

1DÉCEPTION

Le mot français « désir », dans la traduction du Monde comme volonté et comme représentation, renvoie à différents mots allemands dont le halo de sens va de l’ardente convoitise à l’aspiration nostalgique, en passant par l’effort acharné et l’exigence impérieuse. Cet apparent flottement de traduction témoigne d’une réalité « une » à travers ses aspects variables. Tout d’abord, tous les désirs sont soumis à une causalité aussi stricte que celle régissant les phénomènes physico-chimiques ou la vie végétative. Le désir du beau, du vrai, aux motifs si élevés, rationnels, qu’il se confond avec ce qu’on appelle « volonté », n’y échappe pas : il s’explique par la loi de la motivation, par laquelle la conscience réagit singulièrement, selon le « caractère » de chacun, au « motif » extérieur. Tels sont les désirs dans le monde comme « représentation ». Et pourtant, il y a un « résidu irréductible ». Attachons-nous au phénomène en apparence le moins embrouillé, la « volonté ». S’il n’est pas simple velléité, le « vouloir » est un « faire », un mouvement, une tension facile (d’où le plaisir) ou contrariée (d’où la souffrance). Mon corps, non comme objet (Körper) mais comme sentant et souffrant (Leib), ouvre un « passage souterrain » vers un « élément insondable ». Les motifs déterminent ce que je veux à tel moment, à tel endroit, dans telles conditions, mais « pas que je veux ni ce que je veux en général, c’est-à-dire la maxime qui caractérise l’ensemble de mon vouloir »{29} ; ils ne sont au fond que l’occasion pour ma volonté de se déployer. De phénomène familier, la volonté par son étrangeté dévoilée devient « mot de l’énigme ». Cette expérience interne, je l’étends aux phénomènes les plus lointains : endeçà de la « force », scientifiquement mesurable, une poussée obscure. Le monde, sous son autre face, est « volonté » (Wille) aveugle, en rupture avec l’acception traditionnelle du terme comme vouloir rationnel, arbitre (Willkür). Désir comme appétit (conatus) avec conscience de lui-même définition de Spinoza{30}, conscience d’ailleurs bien peu savante, mais aussi pulsion (Trieb) et poussée (Drang) non rationnelles : les différences s’effacent. Le désir est mouvement, flux et reflux de la volonté. Dans le désir humain comme dans la pesanteur ou l’instinct animal, « ça » veut. Ainsi « ça veut », par exemple, dans l’aimantation que les obstacles stimulent comme ils excitent les passions des hommes. Schopenhauer réinterprète un passage de la Lettre à Schuller de Spinoza{31}. Une pierre roulant prenant conscience qu’elle roule, mais ignorante de la cause de ce mouvement, se croirait libre de rouler ou de s’arrêter « quand elle veut » ; ainsi les hommes s’imaginent-ils être libres, dans l’ignorance où ils se trouvent des causes qui les déterminent. Schopenhauer, lui, insiste sur la communauté de l’homme et de la pierre : la pierre aurait raison de se dire « voulante », comme l’homme, même si elle attribue à tort un arbitre à ce vouloir. Je ne suis pas libre de désirer ceci ou cela ; mais ce qui en moi désire est libre, d’une étrange manière certes, anonyme, irréductible à toute maîtrise. L’agir est déterminé, « toute la liberté » est transférée « dans l’être et l’essence »{32}. Ce que l’homme désire (wünscht) est explicable, déterminé dans le détail, mais inexplicable, contingent quant au fond{33}. Si la vie est « supercherie », une « affaire qui ne couvre pas ses frais »{34}, c’est que l’intellect, simple fonction organique liée au cerveau, est le jouet de la volonté aveugle, son porteur de lanterne lui permettant de s’apparaître à elle-même. Le primat de la volonté sur l’intellect ne passe généralement inaperçu que parce qu’en l’homme, la conscience est sans cesse occupée par des pensées, et cela quelle que soit la véhémence des désirs. D’où l’illusion que l’essentiel serait l’intellect. La complexité des besoins a produit en l’homme la raison abstraite, le raffinement dans la souffrance, l’irrésolution, la ruse. Le philosophe Clément Rosset, dans Le Réel et son double, analyse ces ruses du désir, en particulier son aptitude à produire des « doubles », la « structure fondamentale de l’illusion » étant de suspendre la perception de la réalité indésirable. Boubouroche, dans la pièce éponyme de Courteline, découvre l’amant de sa maîtresse Adèle dans le placard et s’entend dire par ladite Adèle : « Tu es si vulgaire que tu ne mérites pas que je t’explique, le mieux est de nous quitter » ; après quoi, Boubouroche admet ses torts et se retourne contre le voisin de palier qui l’avait averti de l’infidélité. Ce qui équivaut, écrit Rosset, pour l’homme pressé au volant et désireux d’arriver, à voir que le feu est rouge et à en conclure que c’est à lui de passer. Il n’est pas besoin pour être leurré de mal percevoir, d’être dupe « de quelque chose ». Il suffit de désirer : tout vouloir, désir, « naît du besoin, donc du manque donc de la souffrance »{35}. Non pas du manque de « quelque chose », car la volonté est néant : le manque est à l’origine, de sorte que la volonté s’auto-dévore, s’autocontredit, se répète, dès que l’en soi, qu’elle est, apparaît comme désir, volonté manifestée{36}. Les motifs sont des « fantômes » protéiformes dépourvus de sens : si l’objet se métamorphose, c’est qu’il n’existe pas de bon objet. La volonté, qui donne une « signification » au désir, est elle-même non-sens, hors logos. Ainsi du désir sexuel (Begierde des Geschlechts){37}. L’éclat unique de l’objet du désir est un sale tour de la volonté : si l’aimé(e) paraît irremplaçable, cela tient au voile de Maya illusoire dont s’enveloppe la vérité. La « langueur désirante (Sehnsucht)» de l’amour n’est que « le soupir qu’exhale l’esprit de l’espèce »{38}. Ce que le désir nous veut, c’est la perpétuation de l’immortelle affirmation de la volonté{39} . Les désirs individuels sont déréalisés, la déception est à l’origine ; d’où la valeur métaphysique de l’ennui, qui dit le caractère fondamentalement illusoire de toute satisfaction. Alberto Moravia appelle « flétrissure des objets » dans L’Ennui (1960) cette vanité des objets qui fait du monde perçu un lieu étrange et inquiétant, et de la vie pour Schopenhauer un « théâtre de marionnettes » portant en soi le rouage commandant leurs mouvements{40}. La rencontre du désir de l’autre semble dès lors vouée à l’échec, souvent traumatisante. Schopenhauer décrit les illusions du désir égoïste, de l’injustice dont l’extrême est l’anthropophagie en passant par tous ses degrés, la méchanceté et l’envie. Embrouilles féroces du désir pris dans l’illusion de la pluralité, de l’altérité, de la singularité, de la finité, de la temporalité. Ce désir-volonté inspire notre époque, parce qu’il dit d’elle quelque chose qu’elle est mais sans le savoir. Ainsi tout le cinéma de Reiner-Werner Fassbinder donne-t-il à voir des élans frappés d’inanité, qui se figent avant leur achèvement, voire sont toujours déjà figés. Élans de personnages pris au piège de leur histoire personnelle, mais aussi de celle, morne et inquiétante, de la RFA mal guérie du nazisme, où quelque chose de politiquement fondamental semble raté, manqué. Dans L’Année des 13 lunes (1978), Elvira tente d’exister, d’être aimée. Elvira, c’est Erwin qui un jour, il y a longtemps, a changé de sexe par amour pour Anton Saitz, trafiquant de viande devenu PDG ultra-puissant et pitoyable d’une sorte de gigantesque société immobilière. Erwin a changé de sexe par amour, a pourtant été quitté. Il n’était pas sûr de vouloir ce changement, même pas d’aimer les hommes à l’époque ; d’où son identité radicalement floue. Le désir non prédateur d’être aimée voue Elvira à la mort : sa souffrance ne sauve de rien, alors que la cruauté des autres, illusoire certes, leur permet néanmoins d’accéder à une espèce de sentiment de satisfaction. Dans ce film dense, intense, explosif, Schopenhauer est cité par trois fois explicitement, montré, imité, digéré… et à notre sens, intimement compris. Attachons-nous à la scène où, au couvent dans lequel le petit Erwin, enfant illégitime abandonné par sa mère au début de la guerre, a vécu les quatorze premières années de sa vie. Elvira, amnésique de son enfance, est en quête d’un récit que Sœur Gudrun, qui essaya de « bien aimer » le petit garçon, va lui livrer. Sœur Gudrun raconte l’abandon, le délaissement à l’origine{41}. Elle dit combien Erwin fut aimé par les sœurs, mais de quelle sorte d’amour et était-ce bien de l’amour{42} ? L’enfant apprend le mensonge, développe « à la perfection » un « système de mensonge salarié », s’appliquant à dire à chacune ce qu’elle a envie d’entendre. Personne ne remarque « que la douceur était devenue tristesse. » Erwin s’adapte au monde, fragilement : très bon élève « sans se forcer » pendant un an et demi, avant que tout ne change. Un couple veut adopter Erwin{43}. Le récit dit alors le désir démesuré de combler un manque sans fond{44}. C’est alors qu’à l’écran, l’on découvre au célèbre daguerréotype de Johann Jacob Seib que le livre que lisait Sœur Gudrun sur le banc était de, ou sur, Schopenhauer. Sur cette image, le livre plaqué contre le mur, on l’entend raconter l’écroulement de l’espoir. Le mari est rentré de la guerre, d’autres enfants sont nés, Erwin ne pourrait être adopté qu’à condition que le mari donne son consentement, ce qui serait révéler la faute de la mère. C’est « l’erreur fondamentale dans l’élaboration du mensonge de [la] vie » de cette femme{45}. Erwin n’a plus de nouvelles du couple, n’ose pas demander par peur de la réponse. Le récit dit ce qui arrive quand est déçu le désir le plus intense d’une vie Être adopté : pensons à ce que cela recouvre, à la place du sujet enfin désignée{46}. S’ensuit une fièvre et une guérison miraculeuse d’Erwin, mais qui marque en fait le début de l’enfer{47}. L’amour des religieuses pour Erwin se tourne en haine, Erwin trouve un moyen pour se supporter dans le non-amour pour « supporter l’insupportable », dira Elvira. Ce moyen est la catastrophe de sa vie{48}. Le récit s’achève sur l’image d’Elvira évanouie. Une nonne schopenhauerienne raconte, niant l’au-delà vers lequel son existence devrait faire signe, révélant plutôt un en-deçà, le manque originaire, l’auto-contradiction que les personnages sont. Le « désir d’exister (Streben nach Dasein) »{49}, associé au « désir de se débarrasser du poids de l’existence », d’échapper à l’ennui, est « source de sociabilité, d’une sociabilité qui amplifie le manque au lieu de le combler{50}. Chez Schopenhauer, chez Fassbinder, les désirs des individus sont les personnages d’une gigantesque farce sociale à l’appui de la tragédie personnelle.

2SUSPENSION

Dans la contemplation du beau pourtant, le rapport au monde n’est plus pragmatique, utilitaire : je saisis l’objet dans sa singularité. Le charme peut opérer face à la réalité (un paysage, une fleur, un visage…), mais l’art facilite cette mise entre parenthèses : il « s’en tient à la singularité ; il arrête la roue du temps »{51}. Le désir est suspendu : je ne « veux » plus. Je suis le « pur sujet de la connaissance », le « pur miroir de l’essence des choses », et non plus sujet aux divers désirs et aux souffrances qui les accompagnent. Ne reste que le monde comme représentation : le monde comme volonté a disparu, du moins de la conscience ; la volonté fait « silence », est oubliée dans la conscience. Dès que le désir remplit de nouveau la conscience, la contemplation prend fin. Aussi le « Reizende », l’excitant du désir, est-il à exclure de l’art{52}, de même que la « muse voluptueuse » pour le Platon du livre X de la République. Cet oubli tient à une intuition des « Idées », terme repris de Platon. Les Idées, degrés d’objectivation de la volonté en soi, sont des paradigmes. De la matière brute à l’homme, les individus sont traversés par le désir, mais les Idées dont ils relèvent sont sans désir car antérieures à l’éparpillement (temporel, spatial) des phénomènes. Ainsi, l’architecture présente le « désir (Streben) de la matière sourd, dénué de connaissance »{53}, la pesanteur contre la résistance. À l’autre extrême, la peinture dévoile le caractère individuel comme tel, couleur et regard. La poésie épique dit le caractère négatif de la satisfaction (elle montre la lutte, jamais le bonheur durable et parfait){54}. La tragédie, enfin, dit la contradiction interne à son plus haut degré. Le génie créateur accomplit ce tour de force : faire apparaître le désir sans le donner à vivre. Un des beaux-arts est cependant « tout à fait à part de tous les autres arts »{55}. Cet art, la musique, « n’est pas, comme les autres arts, une image des Idées, mais une image de la volonté elle-même ». Cela tient à une analogie entre la structure de la musique, c’est-à-dire entre les composantes de l’harmonie, et les Idées dans leur ensemble, leur structure. La mélodie exprime le désir humain : la suite de phrases musicales, pure temporalité, est analogue à la vie comme suite de désirs ; elle conte l’« histoire secrète de notre volonté ». Cependant la mélodie ne vaut que par l’harmonie. Un son a une certaine hauteur, de même qu’il y a des degrés de manifestation de la volonté ; ainsi « la basse fondamentale est à l’harmonie ce qu’est au monde la nature inorganique, la masse la plus brute sur laquelle tout repose et à partir de laquelle tout s’élève et se développe »{56}. Les voix de basse et d’accompagnement constituent l’harmonie auxquelles la mélodie accorde la continuité dans la progression. La musique réjouit en donnant « l’image du bonheur » par le retour apaisant à la tonique après le détour par les dissonances ; dissonances nécessaires car « une suite d’accords purement consonants produirait un effet de saturation, de fatigue et de vide »{57}. Quant aux différentes mélodies possibles, elles correspondent aux différents caractères humains. Dans l’art, l’homme n’est pas la corde que l’on pince ; il éprouve non « telle ou telle joie, telle ou telle affliction… mais la joie même, l’affliction même… pour ainsi dire in abstracto »{58} Paradoxe, dont Schopenhauer est conscient : il faut beaucoup de vie en soi, de force vitale, pour gagner le droit de mettre cette vitalité entre parenthèses dans la conscience. « Toute vie est souffrance» et l’art fait cesser la souffrance ; mais aussi l’art est « la floraison (die Blüte) de la vie »{59}. Y a-t-il une érotique du sujet jouissant de l’art, sens dans lequel ira Nietzsche ? Des Esseintes, dans À rebours de Huysmans, paie cher cette persistance suspecte du désir dans l’esthétique. Dans ce roman de 1884, en 1880 paraissant les Pensées, maximes et fragments traduits par Burdeau qui font connaître Schopenhauer en France, Des Esseintes cite Schopenhauer, le maître consolateur. Mais le duc, être fragile, « décadent », lettré, inadapté, finit sur ordre du médecin par déménager de la maison où il s’est bâti une réalité artificielle, à rebours de celle du monde extérieur. La prétendue suspension esthétique a exacerbé sa maladie nerveuse. L’art serait-il remède et maladie, maladie d’autant plus qu’on l’imagine remède ? À la lisière du grotesque, ce personnage morbide exhibe et exalte peut-être la tension interne des thèses schopenhaueriennes{60} .

3DÉSIRER, MALGRÉ TOUT !

La suspension des désirs dans la contemplation n’est que provisoire et en outre, comme nous l’avons vu, équivoque. Quant à l’auto-négation de la volonté, qui met fin à tout désir, elle est rare : le philosophe n’est pas plus ascète que l’homme du commun{61}. Alors que faire de ses désirs, s’il faut bien vivre ? Faut-il voir la vie en philosophe stoïcien, désirer que les choses arrivent comme elles arrivent ? La raison ne domine que rarement la souffrance par la pensée de la nécessité. On peut aussi éviter l’illusion de l’allégresse excessive : fragile pisaller… Si l’on part des « éléments de la vie humaine réelle », entre passion dévorante, léthargie du vouloir et contemplation éphémère, « en gros et en général » la vie est une « tragédie », tandis que « lorsqu’on la parcourt en détails, elle revêt le caractère d’une comédie »{62}. « La plus heureuse des vies » serait celle où « le souhait et la satisfaction se suivent sans intervalle trop court ni trop long », de sorte que « la souffrance produite par les deux s’en trouve réduite » au degré minimum . Pire, une vie heureuse, exceptionnelle, ne seraitelle pas un simple « appât », ruse de la volonté masquant la supercherie{63} ? La philosophie de Schopenhauer réserve des joies plus sûres et des triomphes moins cyniques. Elle rend tout d’abord capable de renoncer aux dogmes optimistes en contradiction flagrante avec l’expérience et qui sont, en ce sens, une « infamie ». Ainsi n’aggrave-t-on pas le cas déjà grave du désir par des lubies. Le Banquet de Platon le disait : on a tout à gagner à en finir avec les discours emphatiques sur la prétendue divinité d’Éros, qui n’est pas Dieu mais « démon », intermédiaire entre les dieux et les hommes et par là moteur de toute pensée. Mais il y a davantage. Schopenhauer a écrit des Aphorismes sur la sagesse dans la vie, un « traité de la vie heureuse », c’est-à-dire d’une « existence » qui, considérée « après mûre et froide réflexion », serait « préférable à la non-existence ». Métaphysiquement parlant, on l’a vu, la vie humaine ne correspond pas à cette existence ; aussi cette sagesse estelle un « accommodement » à valeur seulement « relative »… et néanmoins susceptible de métamorphoser le cours d’une vie. Notre être est libre en soi, mais nos désirs déterminés ? Certes, mais il n’y pas là de quoi désespérer. La « sagesse » consistera à développer autant que possible une identité élargie, revisitée, « ce que l’on est », à savoir « la personnalité, dans son sens le plus étendu » (santé, force, beauté, tempérament, caractère moral, intelligence) plutôt que « ce qu’on a » et « ce qu’on représente ». On cherchera le bonheur en soi-même, personne ne pouvant « sortir de son individualité » qui « a fixé par avance la mesure de son bonheur possible », mesure liée à la « qualité de la conscience ». Ni résignation au manque, ni apologie de la satiété, la sagesse consistera à se connaître soi-même, cette connaissance étant le « caractère acquis » qui permet d’éviter les écueils trop cuisants. Je me demanderai où réside pour moi le « sérieux » de la vie, de mon désir, pour avoir mon « centre de gravité » en moi-même{64} . Il est non seulement juste, mais prometteur pour le bonheur, de reconnaître le caractère positif des seules douleurs ; c’est par là qu’on peut s’acquitter de la vie au mieux{65}. D’être son « concert » à soi seul, pareil au « piano » qui est « un petit monde » parce qu’il peut jouer toutes les parties{66}. D’emporter avec soi, en société, une part inaliénable de solitude. De ne pas désirer que les autres changent de caractère ; de lâcher prise sur le désir vain de vengeance, sur le « point d’honneur » et le sang qu’il réclame dans les duels. Juste et prudent encore, de cesser d’avoir peur en désirant, et peur du désir des autres. De ne pas laisser la peur dévorer l’âme, comme le dit un personnage d’un film de Fassbinder, l’immigré marocain qui tente de construire avec la veuve allemande beaucoup plus âgée, à l’encontre des préjugés de l’entourage, un désir amoureux, et par là un « monde » de tendresse dans Tous les autres s’appellent Ali, en allemand Angst fressen Seele (1974). Si aucun « monde » n’est le pays des désirs satisfaits, il s’agit néanmoins de choisir « son » monde, celui qu’anime le désir pour lequel la vie en vaut la peine. Cessons de nous imaginer être celui qui désire ceci ou cela, prenons conscience que cet objet de désir va avec d’autres désirs du monde où ce désir s’insère : on désire un ensemble et dans un ensemble, montrera Gilles Deleuze dans L’AntiŒdipe, un objet auréolé de multiples occasions de désirer encore. Nous parlions de connexion malheureuse entre les manifestations du désir. Désormais, ces connexions servent une vie lucide et joyeuse autant que possible.

CONCLUSION

Cette complexité du désir, c’est ce que décrit le début de La Nuit de mai (2008) de Clément Rosset. L’avan-propos dit qu’un rêve, une nuit de mai 2007, en est à l’origine. Embarrassé par une conférence improvisée à tenir sur le « désir » à Nice, le rêveur reçoit le conseil d’un inconnu : commencer par cette complexité, évoquer Deleuze en passant et terminer par Balzac. L’essai suit le plan du rêve, qui dicte de commencer par… ce qui constitue notre point d’arrivée. Pourtant avec Schopenhauer, entre obsession illusoire de l’objet désiré et néant qu’est la volonté, fond sans fond du désir, nous semblions plus près de nier le monde du désir que de faire monde avec le désir. Mais comme l’écrit Nietzsche dans la troisième Considération inactuelle, n’est un véritable éducateur que celui qui sait casser les « jouets » de l’époque, ses idoles. C’est en quoi Schopenhauer éduque, fait sortir (exducere) du fantasme d’une satisfaction définitive et ouvre sur une pensée du désir immanente, non normalisatrice et vivifiante. Entre la métaphysique du désir dans Le Monde comme volonté et comme représentation et l’éthique des désirs dans les Aphorismes sur la sagesse dans la vie, y a-t-il contradiction ? Non, car les seconds s’appuient sur la première, qui jamais ne prescrit mais, ancrée dans l’expérience corporelle, « exprime » et décode. Il faut désenchanter les embrouilles du désir, avouer ce qu’il a d’indomptable, pour envisager de se débrouiller avec son désir ; cesser de s’imaginer libre de ses désirs pour acquérir une très tangible liberté « relative » et « comparative » ; passer par l’anonymat le plus dégrisant, voire le plus vexant, pour se découvrir être désirant singulier ; tourner en dérision l’éphémère de tout attachement pour aimer enfin choses et êtres temporels. Le chaos des désirs était notre point de départ, en attente de description et de genèse ; désormais les désirs sont de fiers acquis, ne se laissant ni étiqueter, ni soumettre à l’autorité du concept ou à quelque autorité plus brutale.

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L’intraduisible du désir d’une langue à l’Autre{67}

Rajaa Stitou{68}

Dans toute langue subsiste un intraduisible. C’est ce qui mobilise le désir, à condition d’y consentir. Autrement dit, pour accéder au désir et à la parole, il y a nécessité d’accepter que demeure un pas tout, une part perdue de la totalité de la jouissance dans la langue, Cet intraduisible concerne la rencontre du manque à tout dire, rencontre qui fait de chacun un étranger dans la terre-même de ses énoncés. Il est lié à la condition d’être parlant et désirant, et à quelque chose de structurant pour le sujet dans son articulation au lien social. Il peut donc ouvrir le chemin de la créativité. Mais il peut aussi faire violence lorsqu’il n’est pas accepté et reconnu comme porteur d’altérité. Qu’en est-il du rapport à l’intraduisible dans un contexte de globalisation où domine la novlangue, et où la frontière des langues devient un enjeu politique brûlant ? Et qu’en est-il du devenir du désir et de la parole lorsque le sujet soufre dans sa langue maternelle au point où un changement de langue s’impose ? Afin de mettre en travail ces questions, il convient de préciser ce que nous entendons par langue, langage et parole. Il n’est de langage que fondé sur une langue articulée à la parole et au désir. Mais de quelle langue s’agit-il ? La langue que l’on parle, quand on habite le pays « natal », n’est pas la langue maternelle, c’est la langue apprise. Quant à la langue du désir, celle qui pousse à s’adresser à l’autre, c’est celle qui s’accepte comme trébuchante, laissant aux ratés de la langue à rendre à l’inconscient sa place, celle de la protestation. D’un point de vue psychanalytique, la langue maternelle n’est donc pas la langue que l’on parle mais concerne ce par quoi chacun est parlé du fait de l’inconscient. Elle désigne ce qui sans cesse se dérobe, migre, se déplace, se transforme et ressurgit sous forme d’énigme dans le rêve, le lapsus, l’acte manqué. Pourquoi l’appelle-t-on maternelle ?

N’est-ce pas parce qu’elle évoque le lieu de l’interdit, cette terre mère dont il faut se séparer pour accéder à la parole ? Le maternel dans la langue qui demeure toujours intraduisible n’est pas sans évoquer cette source pulsionnelle, charnelle de « lalangue », liée au babil enfantin. Il renvoie à ce corps-à-corps ou ces échanges précoces entre la mère et l’infans : celui qui ne parle pas encore, dans cet univers érotisé qui engage les affects, qui éveille amour, haine, curiosité, où se produit tout un tissage de gestes et de sensations, de lallations, d’explorations et de jeux phonatoires. C’est à partir de là que l’enfant peut se détacher de l’immédiateté des choses, consentir au manque. Ses éprouvés corporels se transmutent ainsi en demande afin de se faire entendre dans une langue autre articulée à la castration, à la Loi, langue qui ne clôture pas l’inconnu qu’elle porte en elle. C’est ainsi qu’il rencontre l’altérité de l’Autre et se reconnaît comme être divisé, comme sujet parlant, désirant, pris dans un processus de nomination et de substitution signifiante. Mais cela nécessite de céder sur sa jouissance. La langue maternelle dont les contours sont incernables demeure en sous-jacence du langage constitué, c’est-à-dire de toutes ses constructions culturelles nécessaires, utiles, logiques qui organisent la vie sociale en découpant le temps en un passé, un présent, un avenir auquel il permet d’accéder par sa codification.

Tel est le langage né de « lalangue » maternelle, qui renvoie à cette structure de base que Lacan{69} (1972-1973) nomme lalangue en un seul mot pour mieux rendre compte de ce qui noue le réel et le symbolique et maintient chez le sujet l’empreinte, l’emprise d’une jouissance particulière. Elle n’est donc pas à confondre avec le langage codifié, mais elle s’y articule. Le mouvement de cette trame dont le fondement échappe est perpétuellement reconstruit et déconstruit. C’est ce qui sous-tend le désir et la parole sans lesquels aucun lien social n’est possible. Cela nous amène à redéfinir ce que parler veut dire. La parole est réduite à sa dimension usuelle dans le discours commun, mais ce qui nous intéresse ici, c’est sa fonction, c’est-à-dire la manière dont elle constitue un acte pour le sujet. La parole est ici à entendre au sens que nous indique l’étymologie, à savoir ce qui est jeté à côté ; cet « à côté », c’est ce que l’aspect informatif ou performatif du langage ne parvient à saisir que comme raté. Pour que cette parole ait la valeur d’un acte, il faut que le sujet s’y engage subjectivement en se comptant dans le langage pour faire entendre sa voix qui n’est pas réductible à une matérialité sonore.

Autrement dit, pour parler une langue, quelle qu’elle soit, pour que cette langue soit vivante, partageable et articulable à d’autres langues, il est nécessaire que le sujet y implique sa voix et son désir, désir toujours singulier qui ne se confond pas avec la langue commune. Confondre sa langue avec la langue de la masse, celle de « tout le monde », c’est réduire cette langue à une langue contagieuse, et non pas à une langue à travers laquelle se dégage un style. La parole, c’est ce qui permet de ne pas se figer dans sa langue et de reconnaître que tout être parlant est un exilé de la langue toute. C’est cet exil de la langue toute qui donne la possibilité au sujet de trouver son style et d’accéder à la parole, c’est-à-dire d’être dans le malentendu, dans l’écart entre le mot et la chose.

Cette parole, qui intervient comme coupure/lien entre la langue maternelle et le langage constituée, c’est ce qui fait défaut chez le sujet psychotique qui, s’il est bien inscrit dans le langage, est hors discours. Il ne fait pas entendre sa voix mais la voix, voire des voix. Même s’il a accès au découpage grammatical, il ne peut fonctionner dans la dialectique, c’est-à-dire sur le mode de la dénégation. Pour lui, langue maternelle et langage se confondent.

Il est toujours difficile d’habiter sa langue, mais cette difficulté se redouble lorsque cette parole-là est en faillite, ou lorsque la souffrance du sujet est telle qu’elle n’est dicible dans aucune langue. Parfois, le sujet a besoin d’un écart de langue pour dire ses blessures et aller vers son désir. Mais l’intraduisible ne s’exacerbe-t-il pas dans une langue étrangère ? L’intraduisible migre, se déplace de langue en langue. À travers lui se ravive l’impossible à dire. C’est dans la manière d’entretenir le rapport à l’intraduisible qu’un sujet et/ou un collectif, une civilisation peuvent témoigner de leur ouverture au désir et, par là-même, de leur aptitude à construire, à créer. La part d’innommable au cœur de toute langue confronte à l’équivoque d’où peut surgir la voie de l’inventivité et de l’étincelle poétique. Mais elle peut aussi porter atteinte au désir et exposer au ravage lorsqu’un sujet ou une société transforme l’impossible à dire en impuissance ou en manque à combler.

La société, dans son impératif contemporain, impose de plus en plus une langue normée, calculée, laissant peu de place à l’énigme, à l’imprévu, aux effets de surprise de « lalangue » propre à la position subjective de chacun.

Qu’en est-il de ces sujets en panne de désir et qui souffrent dans leur langue dite maternelle, au point où un changement de langue s’impose ? De nombreux écrivains ou poètes n’ont pu écrire et être reconnus qu’en langue étrangère. La plupart ont témoigné de l’indicible d’une expérience dont les éprouvés ne pouvaient être transmués qu’à travers une langue autre. Le passage par une autre langue peut introduire la coupure nécessaire, afin que le désir soit remobilisé. Il peut aussi constituer une solution face à la jouissance intrusive. Ainsi, la voix qui parle dans l’œuvre de S. Beckett fait résonner un silence bruyant, transperçant, révélant l’abîme intérieur sur lequel l’écrivain s’est penché en langue française. Comme si ce passage par une autre langue, en maintenant en retrait une langue familière dangereusement proxémique, lui a permis le déplacement nécessaire pour faire face au réel et savoir y faire avec la langue, langue qu’il rend à sa nudité et qu’il porte à son apothéose.

Je pense également à ces sujets réfugiés de guerre et/ou politiques qui ont vécu dans un contexte où règnent la terreur et la dictature, pour lesquels la langue dite maternelle a fini par entrer en collusion avec la langue de la violence et de la barbarie, celle qui les a conduits au départ forcé de leur pays. En n’autorisant plus l’expression du désir, en voulant priver l’autre de ce qu’il a d’irréductible, cette langue totalitaire, dominée par la volonté démoniaque du tout savoir et du tout pouvoir, porte atteinte au sujet et ne peut faire lien social.

Quelle langue parle-t-on quand toute subjectivité doit être anéantie, quand les liens communautaires doivent être rompus ? Quelle langue parle-t-on quand celle qui a cours désavoue ce qui touche au désir, à l’intimité de l’homme et tente de boucher l’écart inacceptable entre énoncé et énonciation ? N’est-ce pas d’ailleurs dans la difficulté à consentir à l’intraduisible que réside le tourment actuel de la civilisation ? Le rêve d’une langue idéale, voire toute, qui permettrait de recomposer de la complétude dans le rapport au savoir et entre les hommes, c’est Babel qui nous le raconte, ce lieu de la confusion des langues où les premiers hommes ont rencontré une limite dans leur prétention de mettre fin à toute division, d’instaurer de la plénitude dans la langue. Ils ont été confrontés à la dispersion et, par là-même, à l’expérience de ce qui, dans le savoir, évoque le tout Autre. Le récit ouvre ainsi la question de l’exil de la langue originelle dont sont issues les langues des hommes, langues portant la marque de l’Autre, à qui il manque toujours le dernier mot. L’illusion d’une langue parfaite, immodifiable, pouvant accéder à l’absolu du sens, n’est-ce pas ce que mettent en avant toutes les formes d’extrémisme et de totalitarisme en rejetant tout métissage, toute polysémie. Cette tentative de figer la langue, de ne pas la concevoir comme pas-toute, voudrait libérer les mots de leur part d’intraduisible afin de leur faire dire le vrai sur le vrai. C’est lorsque les hommes se font inconsciemment les maîtres absolus du langage et considèrent les dispositifs logiques comme point de départ et d’horizon que surgissent les dérives. Qu’en est-il lorsque la langue dans laquelle pourrait se faire entendre le sujet incarne le ravage ? Comment traduire sa souffrance psychique ou même corporelle lorsque le sujet est confronté, sans aucune médiation, à l’effroi dans la langue ? L’épreuve de l’innommable se redouble lorsque les traumatismes de la langue inhérents à l’histoire singulière du sujet se confondent avec l’histoire collective, la langue de la torture, de l’humiliation, touchant aux limites de l’impensable. Le séisme que traverse le sujet vient bouleverser les frontières entre la part intime privée, fantasmatique, et la langue de la terreur, celle qui se déploie sur la scène sociale. Il vient fragiliser l’écart entre le réel et l’imaginaire. L’impossible à dire, troumatisme de tout « parlêtre », se redouble au point d’exposer certains sujets au mutisme dans la langue de leur pays, langue qui devient porteuse de férocité, voire d’obscénité. Le passage par une autre langue est parfois présenté dans ce cas, lorsque surgit une demande d’analyse, comme une nécessité, une urgence subjective, même lorsque le code de cette langue n’est pas maîtrisé. C’est en langue étrangère ou dans la langue du pays d’accueil que le sujet tente de faire face à l’indicible, de retrouver le chemin du désir, d’investir son présent en le nouant à son histoire singulière, d’inscrire l’événement traumatique dans un récit. Il s’agit là d’un travail de traduction ou de retraduction qui est aussi une tentative de retrouvaille avec sa propre subjectivité et son désir intime. L’expérience clinique montre que ce changement de langue peut en effet introduire la coupure nécessaire qui permet au sujet, via le transfert, de consentir à une perte de jouissance, et de se tenir par là-même à distance de la pulsion de mort, de ne pas se confondre avec les agents de la terreur. Cela dénoue la parole, la délivre de son enfermement, lui restitue sa capacité à nommer, ce qui permet d’établir un rapport autre à soi, au monde, à l’autre et au tout Autre. Le choix de la langue d’analyse est à prendre en compte au cas par cas. Il se conjugue au singulier. Il arrive également que le sujet change de langue au cours d’une séance, lorsque la voie est laissée ouverte au bilinguisme. Toute analyse confronte à la traduction de ses propres signifiants, et le bilinguisme est interne à toute langue. Il est celui de l’énoncé et de l’innommable, de l’intraduisible. Or, qu’en est-il lorsque le sujet fait intervenir de temps à autre une autre langue ? Si ce travail bilingue enrichit et favorise parfois les associations des patients, il peut aussi constituer une défense marquée par le fantasme de tout-dire, de se défaire du manque ou encore de tenir à distance une langue qui engage trop les affects et le corps par exemple. Dans les différents cas de figure, cela est à entendre comme un effet de l’inconscient. L’expérience montre qu’il est nécessaire d’être attentif à ce qui est sous-jacent au passage d’une langue à une autre, c’est-à-dire à l’énonciation du sujet, là où s’actualisent les effets de la métaphore et de la métonymie. Néanmoins, la rencontre avec des patients bilingues nous montre qu’une connaissance très approximative de la langue rend difficile la perception de certains détails qui peuvent être déterminants. Comme le montre l’expérience, ce n’est pas forcément dans la langue du pays d’origine que surgit une parole. En induisant une distance nécessaire, le détour par une langue étrangère peut autoriser l’ouverture du discours. Le discours du sujet n’est pas à confondre avec le code langagier de sa communauté. Ce qui se transporte, ce qui se transfère de langue en langue, concerne le plus singulier du sujet dont la prise en compte autorise un nouveau rapport au symptôme. Le sujet peut alors passer de « ça ne va pas » quelle que soit la langue utilisée à « qu’est-ce que ça veut dire ? » C’est ainsi que le sujet peut s’impliquer subjectivement dans la parole, en y engageant son désir. Et il n’y a pas de parole sans malentendu, sans équivocité, sans butée de l’intraduisible. Le malentendu est bienvenu car il permet au sujet de questionner l’énigme posée par le symptôme dont l’expression ou la forme transite nécessairement par les institutions d’une langue variable en fonction des cultures et des époques. L’accueil de ce malentendu relance la parole dans ce que cette dernière ne maîtrise pas, là où analyste et analysant se surprennent à travers un dire nouveau qui se transmute via le transfert en acte dans l’inattendu d’un rêve par exemple. Il est important que le sujet se sente autorisé à dire ce qui lui vient dans n’importe quelle langue, y compris la langue de son fantasme. En parlant, le sujet ne cesse de perdre et de retrouver des mots. La ou les langues dont le sujet se sert, avec leur code et leur logique, ne peuvent être entendues que dans leur nouage à l’intraduisible, dont le sujet est tributaire à son insu. L’expérience clinique montre que le recours aux langues étrangères peut constituer un refuge, une défense ou une tentative de délivrance. Il peut aussi mobiliser le désir, ouvrir la voie de l’inventivité. Mais quel que soit le cas de figure, ce qui est concerné, c’est le rapport de chaque sujet à sa « lalangue ». La « lalangue »{70}, qui contient de l’inconnu dans son « archéologie la plus souterraine », est à l’œuvre dans la langue étrangère. Elle véhicule ce qui ne peut s’effacer ni se traduire dans aucune langue apprise. Et dans aucune langue, on ne peut se défaire de l’inconscient.

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Les hormones du désir : mythe et réalité

Catherine VIDAL

Avec l’explosion contemporaine des neurosciences, le cerveau est devenu la référence en vogue pour décrire l’être humain dans sa subjectivité, ses actions, sa vie privée et sociale. La « biologisation» de nos comportements est omniprésente dans l’espace public (voir Fillod 2015). Télévision, sites internet, presse écrite, nous abreuvent de « découvertes» scientifiques sur les bases biologiques de nos émotions, de nos pensées, de nos désirs… L’action des hormones sur le cerveau est régulièrement invoquée pour expliquer la vie amoureuse, les rencontres, les liens sociaux, les conflits etc. Ainsi l’hormone dénommée ocytocine serait responsable du coup de foudre, de la fidélité, de l’instinct maternel. Quand à la testostérone, son action justifierait l’appétit sexuel et l’agressivité des hommes… La réalité scientifique est toute autre. Les données expérimentales sur le rôle de ces hormones sur le cerveau et les comportements sont bien moins solides que le laissent croire certains discours de vulgarisation scientifique. Au contraire, les connaissances actuelles sur la « plasticité cérébrale » montrent que le cerveau humain n’est pas une machine neuronale programmée par les hormones (Vidal 2015).

LA SAGA DE L’OCYTOCINE, HORMONE DU LIEN ?

Dans la grande presse et les medias audio-visuels, on nous dit fréquemment que si les femmes sont douces, empathiques et maternelles, c’est grâce à l’ocytocine. Mais les vertus prêtées à cette hormone ne s’arrêtent pas là. Elle jouerait aussi un rôle dans l’attachement du couple, la communication sociale, la coopération, la gestion du stress, la confiance en soi etc. Se pose logiquement la question de savoir sur quelles bases scientifiques reposent ces affirmations.

QUELLES PREUVES EXPÉRIMENTALES ?

Tout a commencé dans les années quatre-vingt-dix, avec des recherches menées chez des brebis et des rats, sur les effets de l’ocytocine qui est sécrétée dans le sang par la glande hypophyse. Cette hormone agit sur les contractions de l’utérus au moment de l’accouchement ainsi que sur les glandes mammaires pour l’allaitement. L’ocytocine a également des effets sur le comportement de soin des mères à leurs petits, ce qui laisse penser qu’elle agirait aussi sur le cerveau. Pour en savoir plus, l’équipe de Larry Young (université d’Atlanta) a mis au point des tests comportementaux pour mesurer chez les rongeurs (rats, campagnols et souris) les interactions entre mères et petits et entre mâles et femelles. Les expériences ont montré que l’injection d’ocytocine dans le cerveau des animaux renforce les interactions, les reniflements réciproques, le toilettage etc. C’est ainsi que l’ocytocine a été qualifiée « d’hormone de l’attachement et des liens sociaux » par Larry Young qui est devenu le spécialiste incontournable du sujet. Mais qu’en est-il chez les humains ? Voilà ce qu’en dit Larry Young dans un article de 2009 qui dresse le bilan des recherches sur l’ocytocine : « les données sur le rôle possible de l’ocytocine dans les relations sociales humaines sont rares et nonconclusives » (Ross 2009). Effectivement, l’examen des expériences réalisées chez les humains pour montrer une action de l’ocytocine sur le cerveau et les comportements laissent perplexe…

Ainsi dans une large étude sur des femmes enceintes, le taux d’ocytocine dans le sang a été mesuré entre le 1er trimestre de la grossesse et après l’accouchement (Feldmann 2007). Les résultats ont montré une corrélation entre le niveau sanguin d’ocytocine et le degré d’attachement des mères à leur bébé uniquement un mois après l’accouchement, mais ni avant ni après. Il s’agit là d’une relation de corrélation et non pas de cause à effet. Aucun indice ne permet de conclure que l’ocytocine agit en amont sur le cerveau pour déclencher l’instinct maternel. Par contre, on peut supposer que son action se situe en aval… Il est reconnu en effet que la succion du téton stimule des voies nerveuses qui induisent la sécrétion par l’hypophyse de l’ocytocine dans le sang, laquelle agit sur les glandes mammaires. Le seul fait d’allaiter peut renforcer les liens entre mère et enfant sans que l’ocytocine soit en cause. Et cela n’a rien d’obligatoire. Les femmes qui n’allaitent pas peuvent être tout autant être attachées à leur enfant. On notera que ces observations n’ont jamais été reproduites depuis 2007.

« SNIFFER » L’OCYTOCINE…

Il existe un obstacle majeur à la démonstration de l’action de l’ocytocine sur les comportements humains : il est impossible de mesurer directement sa concentration dans le cerveau ou bien de l’injecter à l’intérieur pour voir ses effets, contrairement aux expériences réalisées chez les animaux… On ne peut pas non plus étudier les effets de son injection dans le sang car l’ocytocine ne passe pas la « barrière hémato-encéphalique », qui filtre le sang pour protéger le cerveau de divers substances. De plus, quand l’ocytocine est présente dans la circulation sanguine, soit qu’il s’agisse de sa présence naturelle ou qu’on l’ai injectée, son action ne dure que dix minutes. La molécule d’ocytocine est en effet rapidement détruite par les enzymes du sang.

Les chercheurs ont alors élaboré un stratagème qui consiste à administrer l’ocytocine par spray nasal. « Sniffer» l’ocytocine permettrait d’atteindre directement la circulation cérébrale à travers la muqueuse nasale, sans passer par la circulation générale dans le corps où l’hormone est très vite neutralisée. Ce mécanisme supposé d’accès direct de l’ocytocine au cerveau par spray nasal n’est pas démontré. Le spray nasal est néanmoins utilisé dans de nombreuses expériences. Une autre difficulté de l’expérimentation chez les humains est de « mesurer» l’accroissement éventuel du lien social ou de l’attachement sous l’effet de l’ocytocine dans le cadre d’un laboratoire déconnecté de la vie ordinaire. Il faut recourir à des subterfuges, comme des photos de visage ou des jeux interactifs pour tenter d’évaluer les émotions déclenchées lorsque l’ocytocine est sniffée. Ainsi on a pu constater que dans un jeu vidéo de lancer de balles entre des partenaires fictifs, le spray d’ocytocine augmentait l’intensité des échanges de balles avec les bons joueurs et pas avec les mauvais joueurs. Ou encore dans des jeux d’argent comme le poker, l’ocytocine stimulait la confiance en soi quand il s’agissait de risquer sa mise (Ross 2009). Certains chercheurs ont traduit ces résultats comme la preuve d’un rôle de l’ocytocine dans les liens affectifs et sociaux chez l’humain. Une conclusion contestée par d’autres. En effet, ces expériences posent de sérieux problèmes d’interprétation, car ils sont obtenus dans des conditions de laboratoire fort éloignées de la réalité des interactions sociales entre adultes ou entre mère et enfant. De plus, la plupart des études portent sur un faible nombre de sujets testés, en général une vingtaine, et sont ainsi difficilement généralisables. Enfin, il n’existe aucune preuve que l’ocytocine inhalée agisse bien sur le cerveau. En effet pour qu’une substance agisse sur le fonctionnement cérébral il faut qu’elle se fixe sur des « récepteurs» situés sur les

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neurones. Or jusqu’à présent les récepteurs à l’ocytocine n’ont pas été identifiés dans le cerveau humain (Galbally 2011).

À l’évidence, les arguments scientifiques en faveur d’un rôle déterminant de l’ocytocine dans l’instinct maternel, l’attachement, la communication sociale, l’empathie, sont loin d’être établis, contrairement à ce qu’on entend dans les médias (Fillod 2012). Concernant les liens mère-enfant, les cas de maltraitance, d’abandon et d’infanticide montrent que l’instinct maternel ne relève pas d’une loi biologique universelle et incontournable. Ce qui n’enlève rien au plaisir que peut procurer le fait d’allaiter et de s’occuper de son bébé. Il ne s’agit pas là d’instinct mais bien d’amour, maternel et paternel, construit biologiquement, psychologiquement et socialement. Les liens affectifs se façonnent et évoluent selon les expériences de vie qui s’inscrivent dans un contexte culturel et social. L’ocytocine n’y est pour rien.

LA TESTOSTÉRONE, HORMONE VIRILE DE TOUS LES POUVOIRS ?

Parmi les hormones censées guider nos comportements, la testostérone a une place de choix. C’est elle qui rendrait les hommes dragueurs, compétitifs, égoïstes, coléreux et violents. La testostérone a sans conteste des effets sur le corps, en agissant en particulier sur le volume et la force musculaire. Mais quant à son action sur le cerveau et les comportements, on est loin d’un consensus scientifique. Dans la population générale d’hommes adultes en bonne santé, il n’y a pas de relation statistiquement significative entre le désir sexuel et la concentration de testostérone dans le sang. C’est ce qui ressort d’une publication de 2013 qui passe en revue les recherches sur les liens entre la testostérone et les comportement sexuels et sociaux (van Anders 2013). Certes, dans des conditions pathologiques de castration, il n’y a plus d’érection, mais cela n’entraîne pas nécessairement la perte du désir ni la disparition de toute activité sexuelle. Car chez les humains, l’organe sexuel le plus important, c’est le cerveau… Ses capacités cognitives confèrent à la sexualité humaine des dimensions multiples qui mettent en jeu la pensée, le langage, les émotions, la mémoire etc. Le désir sexuel d’abord est le fruit d’une construction mentale qui varie selon la vie psychique et les évènements de la vie. Rien à voir avec un simple réflexe déclenché par la testostérone. Quant au prétendu rôle de la testostérone dans l’agressivité et la violence, là aussi les études scientifiques ne sont pas concluantes. Des enquêtes réalisées chez des garçons adolescents de 13 à 16 ans, montrent que la concentration de testostérone dans le sang n’est pas associée à des comportements agressifs ou de prise de risque, souvent présents bien avant la puberté (Archer 2006). Chez les hommes auteurs d’actes de délinquance, le taux de testostérone n’est pas corrélé avec le degré de violence des comportements. Par contre une corrélation forte est observée avec les facteurs sociaux tels que le niveau d’éducation et le milieu socio-économique.

CAUSE OU CONSÉQUENCE ?

Si rien de probant ne ressort des études scientifiques qui cherchent à relier la testostérone à un comportement, c’est principalement parce que la concentration de l’hormone dans le sang varie selon les conditions de l’environnement et l’état psychique. Par exemple, après un match de tennis ou une partie d’échec, il y a plus de testostérone chez les gagnants que chez les perdants. Voir son équipe de foot perdre à la télé entraine une chute de testostérone chez les supporters déçus. Ces exemples montrent que le simple fait d’observer une corrélation entre testostérone et comportement n’a pas de valeur explicative. Une corrélation ne permet pas de savoir si la présence de l’hormone dans le sang est la cause d’un comportement ou bien la conséquence d’une expérience dans un contexte donné. Pour démontrer une relation de cause à effet dans l’action de la testostérone, il faut l’injecter dans la circulation sanguine et comparer les effets avec l’injection d’un placebo. Les quelques études qui satisfont à ces critères n’ont pas montré d’effets significatifs de l’injection de testostérone sur les comportements coléreux et l’agressivité (Tricker 1996). Tous les rôles attribués à la testostérone, qui justifieraient l’appétit sexuel et l’agressivité des hommes ne sont pas étayés par des preuves expérimentales qui fassent consensus dans la communauté scientifique. Par contre, les recherches en sociologie et en ethnologie montrent que si nombre d’hommes adoptent ces comportements, c’est le résultat d’une longue histoire culturelle de domination masculine alliée à des facteurs sociaux, économiques et politiques qui favorisent l’expression des violences (Héritier 1996).

CERVEAU HUMAIN ET ÉVOLUTION

Les progrès des connaissances en neurosciences permettent de mieux comprendre pourquoi l’être humain échappe à la loi des hormones (Vidal 2015). L’Homo sapiens possède un cerveau unique en son genre qui le distingue de celui des grands singes. La différence est due au développement du cortex cérébral qui recouvre le reste du cerveau. Au cours de l’évolution de l’espèce humaine, la surface du cortex s’est tellement agrandie qu’il a dû se plisser en formant des sillons pour arriver à tenir dans la boîte crânienne. Aujourd’hui, par des méthodes informatiques, on sait déployer le cortex virtuellement : il mesure 2 mètres carrés de surface, sur 3 millimètres d’épaisseur, soit 10 fois plus que chez le singe. C’est grâce à son cortex cérébral que l’Homo sapiens a pu développer ses capacités de langage, de conscience, de raisonnement, de projection dans l’avenir, d’imagination… Autant de facultés qui ont permis à l’humain d’acquérir la liberté de choix dans ses actions et ses comportements (Rose 2006, Kahn 2007).

Une des conséquences du développement du cortex cérébral est qu’il contrôle les régions profondes du cerveau impliquées dans les instincts et les émotions. De ce fait, l’être humain est capable de courtcircuiter les programmes biologiques instinctifs qui sont régis par les hormones. Chez nous, aucun instinct ne s’exprime à l’état brut. La faim, la soif ou l’attraction sexuelle sont certes ancrées dans la biologie, mais leurs modes d’expression sont contrôlés par la culture et les normes sociales. L’être humain peut décider de faire la grève de la faim ou de renoncer à la sexualité. Les hommes et les femmes, dans leurs vies personnelles et sociales, utilisent des stratégies intelligentes, basées sur des représentations mentales qui ne sont pas dépendantes de l’influence des hormones.

LA PLASTICITÉ CÉRÉBRALE

Une autre spécificité du cerveau humain tient à ses capacités exceptionnelles de « plasticité» (Vidal 2009, 2015). Quand le nouveau-né voit le jour, son cerveau compte 100 milliards de neurones, qui cessent alors de se multiplier. Mais la fabrication du cerveau est loin d’être terminée, car les connexions entre les neurones, ou synapses, commencent à peine à se former : seulement 10 % d’entre elles sont présentes à la naissance. Cela signifie que 90 % des synapses se fabriquent à partir du moment où le bébé commence à entrer en contact avec le monde extérieur. Les influences de la famille, de l’éducation, de la culture, de la société, jouent un rôle majeur sur le câblage des neurones et la construction du cerveau. Par exemple, chez les pianistes, on observe un épaississement des régions du cortex cérébral spécialisées dans la motricité des doigts et l’audition. Ce phénomène est du à la fabrication de connexions supplémentaires entre les neurones. De plus, ces changements du cortex sont directement proportionnels au temps consacré à l’apprentissage du piano pendant l’enfance. La plasticité cérébrale est à l’œuvre également pendant la vie d’adulte. Ainsi chez des sujets qui apprennent à jongler avec trois balles, on constate après trois mois de pratique, un épaississement des zones qui contrôlent la coordination des bras et la vision ; et si l’entraînement cesse, les zones précédemment épaissies régressent. Ces exemples, et bien d’autres, montrent comment l’histoire propre à chacun s’inscrit dans son cerveau (May 2011). Il en résulte qu’aucun cerveau ne ressemble à un autre. L’IRM a permis de révéler que les différences cérébrales entre les personnes d’un même sexe sont tellement importantes qu’elles dépassent les différences entre les sexes (Kaiser 2009). Chacun des 7 milliards d’individus sur la planète possède un cerveau unique en son genre, indépendamment du fait d’appartenir au sexe féminin ou masculin.

Le concept de plasticité permet de dépasser le dilemme classique qui tend à opposer nature et culture. En fait, l’inné et l’acquis sont inséparables. L’inné apporte la capacité de câblage entre les neurones, l’acquis permet la réalisation effective de ce câblage. Toute personne humaine, de par son existence et son expérience, est simultanément un être biologique et un être social (Kahn 2007, Fausto-Sterling 2012).

CERVEAU, SCIENCE ET SOCIÉTÉ

Malgré ces avancées scientifiques, force est de constater que la thèse d’un déterminisme biologique de nos comportements fait toujours recette auprès d’un large public. (Fillod 2015, Jurdant 2012) L’argument de la « nature» apporte une explication rassurante face à la complexité de la vie psychique et des relations sociales, autrement plus difficiles à démêler. Mais au delà se profile le risque de voir les thèses essentialistes exploitées par les courants conservateurs pour justifier l’ordre établi.

Ces idées ont des implications sociales et politiques lourdes de conséquences. Invoquer des raisons biologiques (génétiques ou hormonales) aux comportements des femmes et des hommes, sous entend leur caractère normal et immuable. A quoi bon, dès lors, lutter contre notre nature ? Affirmer qu’il est plus naturel pour une femme que pour un homme de s’occuper de ses enfants à cause de l’ocytocine, c’est remettre en cause les lois sur l’égalité, les congés parentaux, la légalisation de l’homoparentalité. C’est aussi freiner les ambitions professionnelles des femmes, encourager leur travail à temps partiel qui va de pair avec des salaires réduits. Prétendre que la testostérone donne aux hommes plus d’appétit sexuel que les femmes, ou encore que la violence résulte de pulsions hormonales irrépressibles, conduit à accepter cette violence comme inéluctable et remettre en cause les lois réprimant le harcèlement sexuel et les violences faites aux femmes.

Dans ces débats de société, il est crucial que les biologistes s’engagent pour remettre en cause les fausses évidences qui voudraient que l’ordre social soit le reflet d’un ordre biologique. Une démarche pluridisciplinaire associant la biologie aux sciences humaines et sociales est indispensable pour comprendre l’humanité dans toute sa diversité et par là même, lutter contre le sexisme, le racisme et l’intolérance.

BIBLIOGRAPHIE

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FAUSTOSTERLING, Anne, 2012, Corps en tout genre, Paris, La Découverte.

FELDMAN, Ruth, ARON Weller, ORNA Zagoory, ARI Levine, 2007, Evidence for a neuroendocrinological foundation of human affiliation, Psychological Science, 18 : 965970.

FILLOD, Odile, 2012, Ocytocine et instinct maternel, http://allodoxia.blog.lemonde.fr/ 2015, « Observatoire critique de la vulgarisation », http://allodoxia.blog.lemonde.fr/

GALBALLY, Megan, ANDREW, James Lewis, VAN IJZENDOORN, Marinus, PERMEZEL, Michael, 2011, The role of oxytocin in motherinfant relations : a systematic review of human studies, Harvard Review of Psychiatry, 19 h 114.

HÉRITIER, Françoise, 1996, Masculin/Féminin, éditions Odile Jacob. JURDANT, B., TERNAY, J.-F., 2012, « Du scientisme dans les médias, la double réduction », Alliage, 71 : 1225.

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Nouveaux modes d’origine{71}

François ANSERMET

On pourrait partir de deux séquences du film Bienvenue à Gattaca{72}. On y voir d’abord une voiture américaine sur une plage. Un couple pris par cette « loufoquerie qu’on appelle l’amour »{73}, est en train de procréer un enfant, sans vraiment le savoir dans l’instant où ils le font. Ils ne le sauront qu’après-coup quand la femme réalisera qu’elle est enceinte. On assiste ensuite dans une deuxième séquence à son accouchement dans une clinique, un petit dosage est fait, et le corps se met à parler tout de suite à travers une série d’annonces de maladies et de risques génétiques : probabilité de maladie neurologique 60 %, de dépression 42 %, de problème de l’attention 89 %, de problèmes cardiaques 99 %, avec un potentiel de mort précoce et une espérance de vie de 30,2 ans. Comme le dit après-coup Vincent : « Je ne sais pas pourquoi ma mère a fait plus confiance à dieu qu’au généticien du coin. » C’est ce que ses parents ne répéteront pas pour la conception de l’enfant suivant, Anton, où ils passeront par une conception médicalement assistée : les ovocytes de la mère ont été fécondés par le sperme du père ; parmi les zygotes obtenus, deux futurs garçons et deux futures filles, tous sains, ont été sélectionnés, sans aucune prédisposition aux maladies héréditaires. Face à ce bilan positif, les parents voudraient un garçon pour que Vincent ait un petit frère avec qui jouer, ce qu’approuve l’enfant qui joue à côté avec une double hélice en plastique. Le généticien complète le descriptif : « Vous avez demandé des yeux noisettes, des cheveux foncés, une peau claire. J’ai éradiqué quelques éléments nuisibles : calvitie précoce, alcoolisme, tendance à la violence, obésité. » Il sourit gentiment, et on ne peut manquer de remarquer qu’il est lui-même noir et totalement chauve. Les parents, protagonistes du choix à faire, ont un mouvement de recul : « nous aimerions quand même que le hasard entre un peu en jeu », ce à quoi le généticien riposte : « aidez votre enfant à bien démarrer, il aura déjà assez de défauts comme ça… il n’a pas besoin de tous ces problèmes ; c’est toujours vous, mais juste le meilleur de vous ». Vincent, issu du hasard, et Anton, issu de la prédiction, entrent dans une rivalité où ils s’affrontent tout au long de leur vie, dans des luttes où le désir – plutôt la volonté dans l’argument du film – prend le dessus, faisant de Vincent un héros qui s’appuie sur ses déficits pour aller plus loin que ceux qui sont parfaits – « valides » dans la terminologie du film.

UN ORACLE CONTEMPORAIN{74}

Des années ont passé depuis cette fiction, qui aujourd’hui est devenue un enjeu concret de la médecine prédictive et des procréations médicalement assistées. On veut que le corps de l’enfant se mette à parler, à exprimer, à mettre en acte une langue faite de formule génétique, de lettre{75}, qui représente un destin déjà écrit pour lui. On est bel et bien entré dans la possibilité d’un « design » de l’enfant{76}, selon les idéaux préétablis pour lui.

À l’époque du séquençage du génome humain, les procréations médicalement assistées pourraient devenir un champ majeur des démarches prédictives, de la possibilité d’un véritable design de l’enfant à venir. Cette connexion entre procréation et prédiction est le véritable enjeu contemporain des procréations médicalement assistées, qui va bien au-delà du champ du traitement de la stérilité. Les pouvoirs prédictifs qui résultent des développements de la génétique confronte à un vertige nouveau : le vertige de trop en savoir. Ces possibilités sont aujourd’hui multiples : elle vont du diagnostic prénatal, avec l’échographie, l’amniocentèse ou son alternative à travers les tests prénataux sanguins, au diagnostic préimplantatoire, avec l’analyse avant l’implantation des caractéristiques du zygote conçu par fécondation in vitro, voire même préconceptionnel à travers l’analyse du patrimoine génétique de chacun des protagonistes de la procréation. Ce qui veut dire qu’on est capable d’anticiper, voire de programmer l’enfant à venir, du moins sur le plan biologique. Tout cela sans aucune connaissance ni possibilité de maîtrise des effets subjectifs qui en découlent. Le fait de pouvoir savoir ce qui sera cette forme contemporaine de l’oracle introduit à une nouvelle clinique, inédite, qui déconcerte autant la société que les médecins et leurs patients.

Le savoir prédictif est un savoir traumatique. Il fait parler le corps avant l’enfant, avant que celui-ci se mette à en parler, à l’interpréter, à se dire.

D’un côté, la prédiction mobilise un excès de représentations, trop d’information, trop de projections angoissantes tournées vers le futur. De l’autre, la prédiction sidère, laisse démuni, sans que quiconque puisse vraiment saisir ce que tout cela signifie, laissant en suspens du côté des parents l’investissement de l’enfant à venir, et du côté de l’enfant qui se trouve avoir un corps trop parlé avant qu’il ne s’en mêle.

Je pourrais prendre l’exemple de ce couple stérile suite à un problème spécifique génétiquement transmis du côté du père, qui permettait de prédire que l’enfant conçu par procréation médicalement assistée pourrait être lui aussi irrémédiablement stérile. Que faire d’une telle information ? Vaincre une stérilité pour la propager, qu’est-ce que cela représente ? Que veut dire de procréer un enfant qui rencontrera lui-même le même problème, que ses géniteurs ont réussi à surmonter ?

Le trouble génétique peut être vécu comme une faute qu’on transmet entre les générations – du même ordre que la malédiction portée sur la lignée des Labdacides dans l’histoire d’Œdipe, sur la base de la faute de Laïos qui selon le mythe s’est justement trouvée sanctionnée par un interdit de procréer, au prix de la disparition totale de toute lignée{77}. Dans le cas présent, le père s’est tout de suite senti coupable par rapport à ce qu’il estimait comme une faute commise dans son adolescence, qui avait à voir avec la sexualité. Cette faute est venue s’engouffrer dans l’annonce de la stérilité qui dans un premier temps l’avait sidéré. Par la suite, il s’est accroché à l’interprétation qu’il s’était forgée, prenant la place des explications médicales reçues.

Lorsque la prédiction annonce le pire, elle ouvre un gouffre. Et le plus souvent c’est un savoir personnel en amont, d’un tout autre ordre que la prédiction, qui décide finalement des effets de la prédiction : un savoir déjà là prend la place du savoir prédictif. Paradoxalement d’ailleurs il n’y a peut-être que cet amont pour se représenter ce qu’implique la prédiction. La prédiction met ainsi en jeu une rétrospection retournée.

QUE FAIRE FACE À UN ORACLE ?

Dans la tragédie d’Œdipe, apprenant que l’enfant conçu allait tuer son père et coucher avec sa mère, ses parents, Laïos et Jocaste décident de l’exposer en le faisant porter au mont Cythéron, loin de la cité. Aujourd’hui, on n’expose plus les enfants, mais dans des situations extrêmes, la démarche prédictive aboutit à une indication d’interruption médicale de grossesse. Les géniteurs, qui auraient dû être les futurs parents, se trouvent face au fait de donner la mort au lieu de donner la vie. Cette coïncidence entre une naissance et une mort imposée par la prédiction est une expérience extrêmement traumatique. Peut-on comprendre quoi que ce soit à un tel coup du destin ? La béance qui s’ouvre peut être sans fond. Aucune fiction ne peut la combler, si ce n’est celle propre au fantasme du sujet qui vient s’y engouffrer, au-delà de toute conscience : il peut s’agir d’un fantasme de meurtre ou de complicité de meurtre, d’abandon, de rejet – toutes les scénarios sont possibles, propres à chaque sujet. Comme on l’a déjà dit – et c’est très important dans cette clinique périnatale –, finalement c’est toujours le fantasme qui donne son cadre à la réalité{78}. Il peut inclure le réel qui a fait effraction{79}, l’éternisant du même coup à travers l’insistance du fantasme, ne cessant de le répéter{80} .

L’oracle était prononcé dans une langue prise par l’équivoque{81}. Une langue qui devait être interprétée. Elle plonge celui que la reçoit autant que la pythie qui la prononce dans une certaine incertitude. De même pour la prédiction génétique, même pour des troubles monogéniques aussi bien connus que la chorée de Huntington{82} : la prédiction introduit en effet à un non savoir en même temps qu’elle livre un savoir. Par exemple, on ne peut prédire quand elle débutera{83}, ce qui amène certains à choisir de ne pas vouloir savoir, en se laissant aller à la vie telle qu’elle se présente. On ne peut bien sûr pas non plus prédire ce qui surviendra avant le déclenchement de la maladie, quelle contingence fera son entrée sur la scène. Avec la prédiction génétique prénatale, on évolue ainsi dans des registres très différents, entre d’une part une certitude{84} et d’autre part ce qui ne peut être prédit. C’est ainsi qu’on évolue entre un savoir et un non savoir, sans plus saisir où se situe la limite. Un corps qui se met à parler une langue qu’on révèle sans pouvoir vraiment la déchiffrer.

Si l’oracle était équivoque, la prédiction génétique l’est aussi. Elle parle une langue faite de chiffres et de lettres dont on ne sait pas forcément ce que c’est. La technologie du séquençage aboutit à un non-savoir. C’est une nouvelle clinique – celle de ceux qui ont consulté un service de génétique et qui reçoivent résultats que les généticiens eux-mêmes n’arrivent pas à déchiffrer, des résultats qui parlent une langue qu’ils ne savent pas encore lire. Des séquences de gènes inédites qu’ils ne savent pas à quelle base de donnée les rapporter. Le savoir génétique bute ainsi sur une langue encore inconnue qu’ils savent parler sans savoir la déchiffrer.

Parfois aussi le corps contemporain parle à travers des chiffres, des données statistiques. On peut déduire de ce que le corps énonce dans ses nouvelles langues contemporaines des risques, des probabilités. Que va-t-il se passer vraiment ? Qui peut le savoir ? C’est ainsi que cette forme de prédiction plonge paradoxalement dans l’incertitude. On retombe une fois de plus autant dans le savoir que dans le non savoir.

Le désir de savoir a toujours existé. Il y avait l’oracle dans la Grèce antique. Mais il y a aussi les horoscopes, les astrologues, les diseuses de bonne aventure. Peut-être que bientôt ce ne sera plus que les analyses génétiques qui occupent le devant de la scène. Elles commencent en effet à se généraliser. Et comme l’oracle, elles ne sont pas toujours faciles à déchiffrer. Avec la prédiction médicale, issues des nouvelles lectures d’un corps parlant une langue qu’on ne connaît pas encore, on tombe sur un savoir nouveau, un savoir sur quelque chose qu’on ne sait pas, mais qu’on saura peut-être plus tard.

Ce nouveau savoir parle une langue inconnue, qui convoque un savoir en attente. La génétique prédictive en vient donc à produire une langue qui reste pour le moment encore intraduisibles. On doit faire avec l’intraduisible, avec le non-savoir qui surgit au cœur des savoirs de pointe. Annoncer l’inconnu : qu’est-ce que cela signifie ?

SCIENCE ET FANTASME

On peut intervenir sur le monde à partir d’un fantasme mis en acte par la science. Ce processus peut même s’emballer. On tombe dans une sorte de spirale : le fantasme fait avancer la science, amenant à de multiples inventions technologiques qui vont plus vite que nos possibilités de les penser, débouchant sur une angoisse.

On est en effet à l’époque où les biotechnologies permettent d’intervenir sur la nature, de la modifier, de la fabriquer de façon nouvelle, inédite. Le fait d’intervenir sur la nature provoque le vertige : un vertige biotechnologique qui fait tourner la tête de celui qui veut essayer de saisir ce qui est en train de se passer. Forcer ce qui est considéré comme impossible fait basculer dans le vide ce qui ne peut plus être pensé.

On peut aller au-delà des limites que la nature impose. On peut la modifier, la créer différente. C’est ainsi qu’il est aujourd’hui possible d’intervenir sur la fabrication des enfants. Les procréations médicalement assistées permettent d’agir sur l’engendrement des enfants. Les biotechnologies de la prédiction permettent d’agir sur ce que l’enfant sera. Tout cela est devenu techniquement réalisable, sans qu’on sache pour autant les conséquences de ce qu’on a rendu possible. La rencontre avec l’inconnu, le fait de buter sur ce qu’on ne peut se représenter, laissent perplexe.

Jusqu’où faut-il aller ? Jusqu’où repousser les limites ? Jusqu’où faut-il forcer la nature pour obtenir un enfant tel qu’on le voudrait, c’est-à-dire parlant la langue qu’on a choisi pour lui, préprogrammé, avec un corps déjà écrit au sens propre du terme.

Il faut bien mesurer la part illusoire d’un tel projet. Un enfant est en effet bien plus que le résultat de son code génétique. Ce qu’il devient est aussi fonction de son histoire, des contingences qu’il rencontre, des choix qu’il fait et qui peuvent totalement bouleverser ce qui a été programmé. Tout dépend de la façon dont l’enfant va s’approprier, ou rejeter dans l’après-coup, ce qui a rendu possible la réalisation du désir de ses parents ou de ses géniteurs, puisque ceux-ci peuvent être distincts. Tout dépendra bien davantage de ce que l’enfant fera que des modalités de sa procréation. La question de ce qui va se produire au-delà de l’acte technologique, une fois que celui-ci a été réalisé, reste totalement ouverte.

LA BUTÉE DE L’IMPOSSIBLE

Les biotechnologies vont vers ce qui ne se laisse plus penser ou représenter. Elles amènent vers ce qu’on ne peut pas penser, vers ce qu’on ne peut pas se représenter. Quelles sont les conséquences de ce franchissement ? Il y a bien sûr la satisfaction d’avoir obtenu ce que l’on désirait. Mais le désir est ambivalent. Parfois on ne veut plus ce qu’on a désiré. On rejette ce qu’on a obtenu.

Avec les biotechnologies de la procréation et de la prédiction, on touche à ce que Lacan désigne comme la « butée logique de l’impossible »{85} : une fois qu’on atteint ce point limite, le réel surgit, fait effraction. A partir de la psychanalyse avec Lacan, on pourrait dire qu’on touche au réel en agissant sur la réalité de la nature{86}. Que veut dire « toucher au réel » ? C’est intervenir sur le réel tout en atteignant ce qui ne peut se dire : c’est aller audelà des limites de ce qui est représentable. Le réel est cette part de la réalité qui résiste, qui se soustrait à tout accès par la parole, par l’image : une part qui résiste à tout processus de représentation, quel qu’il soit. Le réel et la réalité ne sont pas synonymes. Le réel est un reste : le reste de toute opération de pensée et de représentation. Un reste qui reste là, qui insiste, au-delà de ce qui a été réalisé.

Tenir compte de cette butée logique est un repère central qui permet de s’orienter dans ce qui ressort d’une clinique issue des biotechnologies, au-delà de ce qui leur donne un pouvoir sur la nature. Il faut en effet donner une place à cet impossible qui surgit, ne pas l’écarter. Avec ces technologies, on opère sur le réel, on touche concrètement au réel : on fabrique des situations nouvelles dont on ne sait pas ce que c’est. On a créé un monde, un monde inventé, sans savoir où l’on va. Quelque chose apparaît donc dans « l’aventure de la science »{87} qui est au-delà de toute connaissance possible{88}. Cet impossible se manifeste pour Lacan par ce qu’il désigne comme « le point panique »{89}. On bascule de la perplexité vers l’angoisse.

Lorsque la science intervient, elle produit un monde différent, un monde nouveau, un monde inventé{90}. Celui-ci résulte « d’une science en quelque sorte objectivée{91} » à travers des technologies. Les procréations médicalement assistées et les stratégies de la prédiction constituent toutes sortes de dispositifs inédits fabriqués par la science qui laissent perplexes et qui parfois suscitent l’angoisse, convoquant ce point panique{92} dont parle Lacan.

FANTASME ET ANGOISSE

Face à cela, à quoi se raccrocher ? On peut tenter de convoquer des connaissances nouvelles. Mais le plus souvent on recourt à un fantasme{93} : un scénario qui permette de faire tenir ce qui n’arrive pas à tenir tout seul. Un fantasme est toujours une défense face à l’impensable, une défense par rapport à un réel qui fait effraction, un bouchon contre l’angoisse.

Un fantasme peut loger dans un scénario l’angoisse suscitée par les inventions de la science. C’est ainsi qu’il prend place aussi dans la démarche scientifique. Le fantasme n’est donc pas antinomique à la science. Il en est plutôt corrélatif, pas seulement pour compenser l’angoisse déclenchée par les avancées de la science. Un fantasme et sa réalisation peuvent être aussi à la base de certaines avancées des sciences. De même, pour la conception et l’usage des technologies qui en résultent, qui sont aussi suscitées par un fantasme mis en acte.

C’est ainsi qu’on passe de l’idée que la science force la réalité au fait qu’un fantasme force la réalité. Ce forçage débouche sur une angoisse qui nécessite, pour être traitée, la mise en jeu d’un nouveau scénario fantasmatique, capable de tamponner l’angoisse, de la contenir. On tombe dans une sorte de cercle vicieux : les fantasmes produits à partir du point panique, entrent euxmêmes en jeu dans le champ de la science, pour la pousser à de nouvelles avancées, à concevoir de nouvelles techniques pour traiter l’angoisse qu’elle a ellemême générée. Le fantasme vient ainsi programmer la science : les avancées biotechnologiques viennent ainsi d’une certaine manière prendre la place du fantasme.

Si les sciences se sont établies en voulant mettre de côté les passions propres au fantasme, les technologies qui en découlent les subissent de plein fouet. S’y joue donc une rencontre inédite entre sciences et fantasme, même si ces deux dimensions se pensent comme étant fondamentalement contradictoires. Le fantasme pénètre dans le champ des sciences par le biais des technologies qui en découlent, déterminant en retour le programme des avancées de la science. Comment penser alors cette nouvelle version de sciences déterminées par les technologies ? Tout en se réclamant d’une démarche objective, les sciences n’ont pas pu s’établir au-delà de fantasmes qui donnent aussi leur cadre{94} à la réalité que la science pense saisir.

LE RETOUR DE FRANKENSTEIN

On voudrait échapper aux incertitudes qu’impose la nature. Aller vers un nouveau programme de l’humain. Echapper à la maladie, mobiliser toutes les potentialités, aller vers le plus possible, le tout, tout de suite. Jusqu’à l’excès, dans l’idée d’échapper à la finitude, à la mort, de tout contrôler, dès avant la conception, dès avant la naissance. On passe du tout au trop. Ce qui est possible devient un droit, parfois même une obligation que le sujet s’impose. Ce qui peut déboucher sur une tendance à une jouissance au sens mortifère du terme : comme l’a écrit Hanna Arendt, « lorsque tout est possible, tout peut être détruit »{95}. Vers quoi tout cela peut-il nous mener : telle est la question qui vient inévitablement avec le fait qu’un fantasme puisse forcer la réalité.

Tout cela va dépendre aussi bien sûr du type de scénario fantasmatique en jeu, tant du côté du programme de la science et de ses fabrications technologiques, que du côté du sujet qui se lance dans cette aventure. Le fantasme est toujours corrélé à une singularité particulière : à chacun son fantasme. Mais dans l’évolution biotechnologique, on ne peut s’empêcher de repérer des tendances générales, qui permettent de dessiner les contours des fantasmes en jeu.

Il y a la série des scénarios imaginaires destinée à mettre en avant la création de la vie. Mais pas seulement : créer aussi une vie qui puisse échapper à la mort. Projet démiurgique, à la fois de création de la vie et de possibilité d’éternité. Une toute puissance est inévitablement en jeu. On se retrouve le projet prométhéen de dépasser les limites de l’humain, ou sa remise en jeu dans le projet de Victor Frankenstein, version moderne du mythe prométhéen. Frankenstein veut faire du vivant avec la mort{96} .

Mais que savons-nous réellement de la vie ? Quels que soient les nouveaux modes d’origine, ceux-ci ne nous livrent pas son secret, qui dépasse toutes les manipulations qu’on peut faire pour la produire ? Le surgissement de la vie est finalement ce qui est le plus impossible à imaginer{97}. Accéder à savoir ce qu’est la vie, c’est en effet l’interrogation qui est au centre du livre de Mary Shelley, Frankenstein ou le moderne Prométhée, qu’elle prête à son héros, Victor Frankenstein : « Je me demandais souvent d’où provenait le principe de vie. C’était une question audacieuse : elle avait toujours été considérée comme un mystère{98}. » On le sait, Victor Frankenstein essaie de traiter à sa manière cette question qui l’habite, en cherchant à donner vie à un assemblage de matière inanimée. Pour trouver les causes de la vie, il a choisi d’étudier des étapes de décomposition des corps : « Après des jours et des nuits de labeurs et de fatigues, j’ai réussi à trouver la cause de la génération et de la vie. Je devins même capable d’animer la matière inerte […] Je savais préparer un corps pour recevoir la vie{99}. »

Victor Frankenstein est donc devenu le maître de la vie. Cela ne lui a pas donné, par contre, le moyen de maîtriser les méfaits de sa créature. En particulier lorsque celle-ci lui fait une demande qui le laisse démuni, à savoir d’obtenir l’amour : « Si je suis malfaisant, c’est que je suis malheureux  […] Vous devez créer pour moi une femme avec qui je pourrai vivre et échanger ses sentiments affectueux nécessaires à tout être vivant{100}. » Pourquoi Victor Frankenstein refuse de répondre à cette demande ? Sa créature lui énonce pourtant que s’il peut aimer ou être aimé,  il sortira de sa destructivité : « Pour l’amour d’une seule créature, je ferais la paix avec le genre humain tout entier{101}. »

Victor Frankenstein refuse aussi d’accéder à cette demande par crainte que ce couple donne naissance à une lignée qui perpétue la monstruosité{102} : il a en effet la conviction que la reproduction sexuelle et la généalogie sont les dimensions les plus impossibles à maîtriser, encore plus que la vie de sa créature. Si Victor Frankenstein a réussi à créer la vie, il refuse à sa créature de la transmettre au-delà, de se perpétuer.  Il lui refuse la lignée. Sa fabrication doit rester une création sans généalogie.

La fabrication de la vie programmée par Victor Frankenstein – qui pense connaître le langage de la vie, la langue du corps parlant – aboutit à la violence. C’est peut-être un risque que comporte toute biotechnologie qui vise à parler la langue du vivant jusqu’à aboutir à la fabrication de la vie{103}. Le mot violence est en lui-même équivoque. Il est à la fois du côté de la destruction et du côté de la vie. Sur le plan étymologique, il s’apparente d’une part au mot viol, à l’idée d’effraction, de domination, de négation de l’altérité ; de l’autre à l’idée de vigueur, de puissance, de force vitale{104}. On peut en tout cas se demander si on ne va pas retrouver ce même type de dilemme comme un point limite face à toute avancée qui vise la procréation, la création de la vie, sa transmission, en pensant parler le langage de la vie et de le mettre en acte à travers des technologies contemporaines qui visent à la produire.

LE RÉEL DE LA VIE

Finalement, on peut se demander si la question de savoir ce qu’est la vie n’est pas fondamentalement indéchiffrable. Le vivant échappe à son exploration. Comme le rappelle Jacques-Alain Miller{105}, la vie est un concept éminemment problématique, et dont Lacan pouvait dire, dans son Séminaire de 1955 : « Le phénomène de la vie reste dans son essence complètement impénétrable, il continue à nous  échapper quoi qu’on fasse».

On pourrait dire que ce réel insaisissable de la vie entre en jeu à travers chaque conception. Le vivant, dans sa survenue, révèle qu’il n’y a pas d’explication possible à la vie, qu’on ne peut qu’y consentir. Consentir à la vie, c’est aussi consentir au mystère : « Au mystère qui préside pour chacun à sa promotion à l’être, qui le fixe et l’oblige à un point dans l’espace, à un moment dans le temps{106}. »

Être au monde, c’est une situation déjà en elle-même marquée par l’étrangeté : étrangeté d’être soi, de le devenir, à partir de cette série de hasards qui ont dû entrer en jeu pour produire la contingence{107} de la rencontre de cet homme-là et de cette femme-là, jusqu’à conduire à celle de ce spermatozoïde et de cet ovule. Chacun doit trouver ses solutions pour penser cet impensable. Finalement, tout ce qui concerne la conception, la filiation, l’histoire et la généalogie n’est que le traitement imaginaire et symbolique d’un réel inabordable de la création de la vie par une procréation, qu’elle soit issue de la sexualité ou assistée.

Qu’il soit issu d’une biotechnologie ou d’une procréation classique, l’enfant est corrélé au mystère de son surgissement. Ce mystère prédomine, et persiste au-delà de toute prouesse technique. C’est ainsi que tout procréation reste corrélée aussi à ce que Lacan désigne comme « non-rapport sexuel », au-delà de toute vie sexuelle. L’enfant vient en lui-même suppléer à ce non-rapport. Il est la preuve que quelque chose a eu lieu. Il donne sens à ce dont on ne peut finalement saisir le sens. On se reproduirait donc paradoxalement à partir du fait qu’il n’y a « pas de rapport sexuel ». Tout partirait d’une certaine impasse. Comme l’énonce Lacan : « Le sexe a abouti à faire maladie chez le parlêtre, et la pire maladie, celle dont il se reproduit{108}. » Il veut récupérer quelque chose de lui-même en se reproduisant, et en continuant à se reproduire. C’est ainsi qu’apparaît, comme le dit Jean-Luc Godard : « Un désir maladif et fortement mortel d’être plus qu’un, un autre que soi, qui annonce votre mort{109} . » Formule saisissante qui montre que dans la reproduction se noue le sexe et la mort, à travers un désir sur un fond d’impossible.

Parmi les fantasmes qui entrent dans le projet des procréations médicalement assistées, on peut aussi repérer la série de ceux qui mettent en jeu la sexualité, à travers le fait de la court-circuiter{110}. Le court-circuit de la sexualité dans la procréation témoigne de la difficulté de mettre ensemble sexualité et procréation. Les procréations médicalement assistées réalisent ainsi le fantasme d’une procréation sans sexualité, qu’on retrouve au cœur des théories sexuelles infantiles, au noyau des fantasmes inconscients{111}.

Bref, ce type de fantasmes participe au développement de la science. Ils peuvent être à la base d’une découverte ou de la promotion d’une invention technologique, mais ils peuvent aussi conduire à des transgressions, à forcer la réalité, à la faire quitter son sillon, à la faire délirer. C’est une des caractéristiques du débat éthique autour des biotechnologies contemporaines que de ne plus savoir où est la limite, où la mettre. Que faut-il autoriser ? Que faut-il interdire ? Quel est le risque de ces nouvelles techniques ? Quel est le risque d’une pente conservatrice face à ces nouvelles réalités. On ne sait plus quelle position prendre, entre un excès d’interdiction ou un excès de fascination. L’interdiction peut en effet être motivée par la fascination. Les repères symboliques peuvent éclater sous la pression d’une jouissance en excès, que ce soit la jouissance du fantasme en tant que tel ou une jouissance que le fantasme déclenche : une jouissance qui fait retour dans le processus scientifique même ou son application.

QUAND LES DÉSIRS DEVIENNENT DES DROITS

On est à une époque où les désirs sont revendiqués comme des droits. De même un système de jouissance peut devenir un droit. Ces deux dimensions se retrouvent ainsi au cœur des débats éthiques, politiques ou de société. Tout est en train de changer. Comment se repérer ? Ce qui est considéré à une époque comme transgressif peut se banaliser en un autre temps. C’est justement le cas avec les procréations médicalement assistées, qui peuvent amener à procréer à tout prix. De plus en plus de combinaisons sont possibles, mettant chaque fois en jeu à la fois un fantasme, une jouissance spécifique et la question de la limite. On trouve là le catalogue des questions éthiques. Que penser de la conservation ovocytaire ? La vitrification des ovocytes permet le don d’ovule, mais aussi de conserver certains ovules pour pouvoir les utiliser ultérieurement, à sa convenance, comme une sorte de don à soimême, pour concevoir avec les ovocytes de sa jeunesse.

Comment faire face à la demande de procréation dans des situations, dites « sociétales », c’est-à dire sans stérilité avérée, comme dans les couples du même sexe, ou chez les transsexuels, à travers la mise en réserve des gamètes avant le changement de sexe ? On peut procréer au-delà de soi, au-delà du couple, par le don de gamètes, de zygotes ou d’embryons, de proposer des embryons en adoption, la gestation pour autrui, le don d’utérus, comme cette mère qui a donné par greffe son utérus à sa fille qui ne pouvait porter son enfant et qui va avoir son enfant dans l’utérus qui l’a elle-même porté{112} . Ou on peut également vouloir maîtriser l’avenir, ou penser le maîtriser, à travers les possibilités de la médecine prédictive préconceptionnelle, par les stratégies du diagnostic pré-implantatoire, dont les indications font débat, mais aussi plus simplement par le choix du sexe de l’enfant en fonction du fantasme des parents et de leurs projets narcissiques. On peut enfin faire un usage privé des possibilités du séquençage du génome, avec des systèmes accessibles à chacun à travers internet{113} , qui permettent de juger des risques en jeu dans une procréation, en fonction des patrimoines génétiques de ceux qui projettent de concevoir un enfant. Nous voilà face à un nouveau type de patrimoine qui n’est plus la fortune mais bien plutôt les potentialités génétiques amenées par chacun des partenaires.

La limite entre ce qui est un droit ou ce qui ne devrait pas l’être, mobilise les convictions de chacun, la culture dans laquelle il est immergé, le système social dont il est issu. Ce qui est possible doit-il nécessairement avoir lieu ? On mesure une fois de plus à quel point le mouvement peut évoluer du conservatisme au transgressif. Quoi qu’il en soit, on le voit, le fantasme pénètre dans la réalité, pour la refaire à son propre mode. Un mode où l’on veut que tout soit possible, au service d’une jouissance revendiquée comme un droit.

Un droit à tout, tout de suite, et encore plus : c’est une tendance contemporaine du droit d’avoir, d’avoir à tout prix, au-delà des limites de ce qui est possible. Parfois, lorsque une chose est voulue à tout prix, le désir n’y est plus. Vouloir et désirer ne sont en effet pas du même ordre. Avec les biotechnologies, ce qui est devenu aujourd’hui possible peut devenir une obligation. On passe ainsi insidieusement du désir à la volonté, et de la volonté au devoir. Le possible peut se muter en une injonction. On passe du désir au surmoi, à l’obligation. Avec le paradoxe de ne plus savoir finalement ce qu’on désire. Jusqu’à se retrouver complètement déboussolé.

LA PSYCHANALYSE FACE AUX NOUVELLES CLINIQUES DU CORPS

Toutes ces démarches biotechnologiques, à travers les opérations fantasmatiques qu’elles réalisent concrètement, convoquent ainsi la psychanalyse. Il s’agit pour celle-ci de ne pas s’y soustraire, de ne pas tomber dans une tentation conservatrice.

Au un par un de chaque cas dans son inévitable particularité. Mais elles ont pourtant des points communs, en particulier d’entraîner une section entre la libido et la nature, qui introduit aussi et paradoxalement une connexion entre la libido et la culture{114}. C’est ainsi qu’on pourrait voir le forçage de la réalité par la science comme une connexion entre la libido et la science. Réaliser une telle connexion dévoile inévitablement un réel inassimilable et mobilise des systèmes de jouissance. Ce qui permet de mieux comprendre aussi d’où proviennent les passions et les résistances qui peuvent envahir le champ des débats qui entourent les biotechnologies périnatales.

Reste alors au clinicien, en particulier orienté par la psychanalyse, de savoir comment se situer dans le monde biotechnologique contemporain. Il s’agit peut-être s’agit-il pour lui, dans sa clinique, de miser d’abord sur un espace possible au-delà de ces débats, pour accueillir chacun dans sa singularité, en misant sur l’invention du sujet, au-delà de ce qui lui est imposé, ou même si c’est lui qui a choisi l’offre de toutes ces possibilités nouvelles. On peut être paradoxalement aliéné à la liberté qu’on prend, à la liberté qu’offre la science. C’est là que l’éthique de la psychanalyse ouvre à la possibilité de se régler plutôt sur les solutions que le sujet invente. L’invention, c’est là le pari de la clinique psychanalytique, y compris avec les situations extrêmes introduites par les biotechnologies.

Mais le psychanalyste est aussi parfois convoqué comme en urgence suite aux difficultés qui peuvent apparaître dans la confrontation d’un sujet particulier avec les possibilités offertes par les biotechnologies. Celles-ci peuvent amener en effet aux frontière du réel, vers ce qui reste impensable, conduisant à ce « point panique » dont parle Lacan. Une impression de transgression peut aussi saisir le sujet, l’idée qu’il peut aller trop loin dans son désir d’avoir un enfant. Il peut rester perplexe, être à son tour pris vertige.

La psychanalyse peut offrir des repères pour dépasser les vertiges induits par les biotechnologies, pour aller au-delà de la sidération qui peut en résulter : elle permet, au cas par cas, de remettre le sujet en jeu, afin qu’il puisse reprendre sa propre histoire d’une façon à chaque fois singulière. C’est un rendez-vous important pour la psychanalyse à l’époque des biotechnologies : un rendez-vous à ne pas manquer. Il s’agit en effet de viser un positionnement paradoxal : s’appuyer sur le réel qui fait effraction, pour aider le sujet inventer sa solution, pour s’inventer de façon inattendue, surprenante, parfois bien au-delà de ce qu’on avait imaginé.

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Il n’y a pas de désir sans embrouilles…

Marc LÉVY

Loin de moi le souhait de conclure. Plutôt, celui de vous proposer une conclusion introductive au colloque de l’an prochain, dans la suite logique de ce qui nous a occupé à propos du désir. Le titre du colloque de l’an prochain dont j’espère qu’il vous mettra l’eau à la bouche s’intitule : « Et si nos vies n’étaient qu’énigme ? » Il y a cinq ans, le Collège des Humanités est né du désir d’interroger le malaise de notre civilisation. Non que notre 115 civilisation fasse exception car il n’y a pas de civilisation sans symptôme. Notre civilisation n’y échappe pas. Sa coloration singulière tient aux mutations aussi nombreuses que considérables qui la caractérisent. Consommation, mondialisation, marchandisation, évaluation, transparence semblent en être la face émergée. Mais quid du versant qui nous intéresse ? Autrement dit, quels sont les déterminants souterrains de ces bouleversements ? Pendant de nombreux siècles, en tout cas sous nos latitudes, il y avait comme une règle du jeu édictée par la loi du Père. Sur le visage du Père se conjuguaient le désir et la loi. L’Œdipe était aux commandes, l’organisation sociale était hiérarchique, les interdits triomphaient appelant à la transgression, les religions du livre servaient de morale en usant ici de la culpabilité et là de la rédemption. Le Père mettait de l’ordre dans le désordre de la pulsion. Bref, une règle du jeu, un code de bonne conduite et une stabilité dans le temps qui offraient aux générations une réponse à la question du comment vivre. Mais Dieu s’est affaissé, le père est d’une pâleur inquiétante, les repères se sont dissipés et il n’y a plus de transgression à prévoir puisque depuis un demi-siècle il est interdit d’interdire !! Ainsi avonsnous voyagé de la question du comment vivre aux réponses-recettes du vivre ensemble ! On ne passe pas des vêpres au disco sans conséquences. On ne va pas de la calèche au rafale sans effets. La science s’en est mêlée. Les cellules souches, les thérapies géniques, l’imagerie médicale, les cellules cibles n’ont qu’une obsession : nous garantir l’éternité. C’est ainsi. Ni bien ni mal, mais ainsi. N’insistons pas, chacun ici a pris la mesure de l’ampleur du changement de paradigme, du bouleversement du registre des valeurs, et de la transformation inquiétante de nos conditions de vie. Dans le fond, tout porte à considérer que Spinoza se serait trompé quand il définissait la nature humaine par le désir et que Lacan se serait égaré quand il définissait le désir comme « essence de la réalité ». Mais reprenons l’affaire. Il vous a été dit que le désir n’est pas le besoin. C’est un fait. On peut ou non satisfaire un besoin mais on ne peut pas en être frustré, alors que le désir, en raison de son « excentricité par rapport à toute satisfaction » n’a pas d’objet susceptible de le satisfaire même si il y a des objets qui le causent. On peut satisfaire une demande, pas un désir. Le désir c’est une insatisfaction. C’est pourquoi il est la douleur même d’exister. Pour qu’il devienne un besoin il lui faut en passer par la demande et nombreux sont ici sans doute à se souvenir du joli mot de Lacan : « Le désir c’est quand la demande se déchire du besoin. » En transitant par la demande comme pour se confondre avec le besoin, le désir s’avoue lui-même comme désir de désir. Ce que l’humain désire c’est désirer. L’affaire date de 1900, sous la plume de Freud dès la première édition de la Traumdeutung ! Et c’est ainsi qu’à la différence de tout ce qui nous affecte, le désir brille par sa performance, son éternité. Derrière lui brûle le foyer incandescent de la pulsion car ce qui pousse au désir c’est la jouissance. Impassible, permanent, inconscient, indiffèrent au temps qui passe, à la couleur de l’époque, aux évolutions sociales, aux mutations économiques, le désir EST indestructible. C’est alors que commence le jeu de dupe et que s’annoncent les embrouilles. Car en nous laissant croire qu’il veut tel ou tel objet, c’est en réalité lui-même qu’il recherche et son interprétation inévitable fait qu’il se trouve réouvert sur lui-même, indéfiniment. Je ne sais pas ce que je désire, pas plus que je ne sais ce que je dis et ça date de Lao Tseu. La psychanalyse, de ce point de vue, ne saurait être une théorie du désir car il n’y a aucun savoir sur le désir. Le désir donc est manque. Manque à savoir, manque à dire, manque comme tel. 117

Même l’amour ne parvient à résoudre les impasses du désir. En chacun de nous se cache un Hamlet tout à la fois inhibé, velléitaire, angoissé, car notre désir est aussi paradoxal et contradictoire qu’il peut être conflictuel. C’est sa béance incomblable qui se signale comme angoisse et c’est l’acharnement à la suturer qui se signale comme jouissance. C’est à cela que je souhaitais parvenir. Que Dieu se soit absenté et que l’Œdipe ne tienne plus l’affiche n’empêche toujours pas le désir de désirer. Mais c’est son éternelle impassibilité autant que son incurable insatisfaction que nous ne supportons plus. Et donc à jouir avec tant de frénésie, amplifiant chaque jour davantage cette jouissance que notre temps espère sans limite, quid du désir ? Désironsnous encore ? C’est là, à mes yeux, le symptôme de notre temps. La jouissance n’auraitelle pas tamponné le désir ? Voir, avoir, pouvoir, posséder, vouloir pour ne manquer de rien ! Plus de limite, compression de l’espace, manipulation du temps et la horde fait la queue, remplit des imprimés, fait du jogging sur les trottoirs, mange 5 fruits et légumes par jour et scrute ses grains de beauté !!! Cette jouissance finira bien par nous tuer car c’est de pulsion de mort dont il s’agit. En 1930, dans Malaise dans la culture, Freud écrivait « qu’il est facile aux hommes de s’exterminer les uns les autres jusqu’au dernier ». J’exclus toute nostalgie. Même si certains conservatismes ayant fait leur preuve à l’épreuve du temps mériteraient d’être reconsidérés. Non ce n’était pas mieux avant et sous certains aspects c’était pire. La dernière guerre mondiale a fait des millions de morts et c’est un réel insupportable. Les trente glorieuses ont été des années d’ivresse et de satiété. Nous sommes repus !

Le temps du Père s’en est allé et pour le moment il n’est remplacé par rien d’autre que par cette jouissance débridée, vorace, insatiable et mortelle. Mais je ne souhaite pas que nous nous quittions sur une note de tristesse, car, n’oubliez pas, le désir reste indestructible, même s’il peut s’avouer honteux et inavouable. Et si nous ignorons pour l’heure les défilés par lesquels il fera valoir ses droits, on peut caresser l’espoir qu’il aura le dernier mot. Et même si Jean D’ormesson et Hubert Reeves n’excluent pas, tout comme Freud, une disparition de l’humanité, il reste le titre que Reeves donne à un ouvrage récent, citant Hölderlin : « Là où croit le péril… croit aussi ce qui sauve ». Quand on dit que le père s’en est allé, il faut mettre des pincettes. Certes, le patriarcat n’est plus. Mais le père qui s’est effacé n’est autre que le père imaginaire. Certains radicalismes religieux tentent de le défendre, validant du même coup la menace qu’ils redoutent. Ce père, on ne finit pas de l’éliminer et pourtant on s’acharne avec véhémence, audace, frénésie et souvent cruauté. Pourquoi donc ? Parce qu’il est dans la nature humaine de confondre, comme le disait Freud, « l’échafaudage et la maison ». En effet, le Père symbolique, le Père des noms, est inéliminable. C’est lui qui oppose la fixité de la jouissance aux extravagances du désir, et c’est encore lui qui crée cette distance irréductible entre le désir et l’idéal. À l’échelle de quelques générations, le paysage semble immobile. Mais souvenons nous. Il y a deux millions d’années l’homo ergaster semble disposer des rudiments de la parole. Il y a un million d’années l’homo erectus parcourt le monde en quelques millénaires. Puis d’autres primates surgissent : l’homo sapiens et l’homo heidelbergensis encore mieux verticalisés, socialement plus organisés et disposant du langage. 300 000 avant J.-C., l’homo sapiens évolue vers l’homo néandertalensis qui, plus sédentaire, vit en famille, aménage des grottes et enterre ses morts. Avec l’homo sapiens sapiens l’excitation sexuelle n’est plus 119 instinctuelle, elle se mentalise. Puis, sans que l’on sache pourquoi, tous ces hominidés vont disparaître à l’exception de l’homo sapiens sapiens. Là commence vraiment l’humanité et les civilisations vont prescrire tantôt l’interdiction et tantôt la sanctuarisation du célibat. Dans toutes les sociétés l’homosexualité est présente et même glorifiée. Arrive la polyandrie qualifiée de « désordre monstrueux » par les jansénistes. La Bible emboite le pas : pour la genèse la polygénie est voulue par Dieu et Agar est la première mère porteuse… Quant à l’Église, elle n’est pas très à l’aise avec l’amour et le désir. Alors, pour nous, que sera demain ? Nul ne peut dire. Sapiens parait insatiable ! Mieux il vit, moins il se satisfait ! Dès lors, qui peut exclure que d’ici un siècle ou deux Sapiens aura disparu sous l’influence de la technologie qui, pour avoir modifié son corps et son cerveau, en aura fait un surhomme génétiquement modifié ? Face à une semblable perspective, que nous reste til sinon, de ne pas céder sur notre désir ? Ne pas céder sur son désir c’est supporter de marcher vers l’inconnu et de se laisser éclairer par les ténèbres.

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PRÉSENTATION DES AUTEURS

Marc LÉVY est psychiatre et psychanalyste à Montpellier. Il est membre de l’École de la Cause freudienne et de l’Association mondiale de psychanalyse.

Augustin MENARD est psychiatre et psychanalyste à Nîmes. Il est membre de l’École de la Cause freudienne et de l’Association mondiale de psychanalyse.

JeanMarie GUEULLETTE est dominicain et théologien à l'Université catholique de Lyon.

Esthela SOLANOSUAREZ est psychanalyste à Paris. Elle est membre de l’École de la Cause freudienne et de l’Association mondiale de psychanalyse.

Catherine HENRI est professeur de litterature à Paris.

Florence ALBRECHT est professeur de philosophie à Nice.

Rajaa STITOU est psychanalyste et maître de conférences en psychopathologie à l'université de Montpellier 3.

Catherine VIDAL est neurobiologiste, directrice de recherche à l’institut Pasteur à Paris.

François ANSERMET est psychanalyste, professeur de pédopsychiatrie à l’Université de Lausanne, médecinchef au Service universitaire de psychiatrie d’enfants et d’adolescents.

DÉJÀ PARU

Hommes et femmes, quer rapport ?, Actes du IVe colloque du Collège des humanités organisé les 28 et 29 septembre 2014 à Montpellier avec Marc Lévy, Esthela SolanoSuarez, Patrick Lévy, Luc Olivier d’Algange, Jacques Gleyse, Catherine Vidal, Guy Briole, Marta Serra Frediani et Augustin Menard.

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{1} S. FREUD, Naissance de la psychanalyse, PUF Paris 1979, p. 345.

{2} Ibid. p. 159.

{3} J. LACAN, Écrits, Le seuil, Paris 1966, p. 817.

{4} J. LACAN, Séminaire IX. L’identification, inédit séance du 16 mai 1962.

{5} J. LACAN, Le Séminaire. Tome V, Le seuil, Paris 1998, p. 476.

{6} J. LACAN, Télévision, Le seuil, Paris 1973, p. 9.

{7} J. LACAN, Ornicar ? 17/18, p. 13. Néologisme utilisé par Lacan qui condense variété et vérité.

{8} J.-A. MILLER, « Les six paradigmes de la jouissance », in La cause freudienne n° 43, p. 7 à 30.

{9} J. LACAN, Séminaire XXIII. Le sinthome, Le seuil Paris 2005, p. 85.

{10} J. LACAN, Écrits, loc. cit. p. 682.

{11} René CHAR, La parole en archipel, Gallimard, 1962, p. 84.

{12} Sermon 68. Scitote, quia prope est regnum Dei. Trad. J. Ancelet Hustache, dans Sermons, Seuil, 3 t. comme toutes les citations suivantes sauf mention contraire.

{13} Sermon 5b, In hoc apparuit caritas Dei.

{14} Sermon 42 Adolescens tibi dico : Surge.

{15} Sermon 12 Qui audit me.

{16} Sermon 12 Qui audit me.

{17} Sermon 44 Postquam completi erant dies.

{18} Sermon 60 In omnibus requiem quæsivi.

{19} Sermon 63 Man Liset Hott da Haime in der Epistel.

{20} Sermon 69 Modicum et iam non videbitis me.

{21} Confessions, I, 1.

{22} Sermon 63 Man Liset Hott da Haime in der Epistel.

{23} Sermon 41 Qui sequitur iustitutiam, diligetur, diligetur a Domino.

{24} Sermon 100. Et il cherchait à voir qui était Jésus. Traduction E. Mangin, ECKHART, Le silence et le verbe, Paris, Seuil, 2012.

{25} Sermon 102. Où est celui qui est né roi des Juifs ? Traduction E. Mangin, id.

{26} Sermon 42 Adolescens, tibi dico : Surge.

{27} Jacques Lacan, Conférence Psychanalyse et médecine, le 16 février 1966.

{28} Jacques Lacan, « L’Étourdit », Autres Écrits, éditions du Seuil, Paris, 2001, page 456.

{29} Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, Gallimard, § 20, p. 255.

{30} Spinoza, Éthique III, Proposition IX, scolie.

{31} Schopenhauer, op. cit., § 24, pp.289-290.

{32} Ibid., suppl. chap. 25, p. 1662.

{33} « Wunsch », terme ambivalent : simple souhait ou passion brûlante.

{34} Schopenhauer, op. cit., suppl. chap. 46, p. 2045.

{35} Ibid., § 38, p. 403.

{36} D’où les images de la « roue » à laquelle Zeus attacha Ixion pour le punir de ses crimes et de son ardeur amoureuse à l’égard d’Héra ; du « tonneau » percé que les Danaïdes doivent remplir sans fin aux Enfers ; de « Tantale » puni par les dieux à demeurer au milieu d’un fleuve et sous des arbres fruitiers, eau et fruits se dérobant sans cesse (Ibid., § 38, p. 403) ; ou encore celle, célèbre, du « pendule » oscillant entre souffrance de l’insatisfaction et ennui d’une réplétion illusoire (ibid., p. 591).

{37} Ibid., suppl. chap. 44. Le mot « Begierde » évoque la convoitise, la voracité, voire la concupiscence.

{38} « Sehnsucht » a pour halo de sens le vague à l’âme nostalgique, l’aspiration impatiente ; l’adjectif « suchtig » renvoie à la dépendance maladive.

{39} « Mais pourquoi donc l’amoureux est-il suspendu aux yeux de son élue avec tant d’abandon, prêt à lui offrir n’importe quel sacrifice ? Parce que c’est sa partie IMMORTELLE qui la réclame et la désire (verlangt), tous les autres objets de désir relevant toujours de sa partie mortelle. » (Ibid., suppl. chap. 44). Le verbe « verlangen » évoque une demande exigeante, voire une réclamation ou une revendication.

{40} Ibid., suppl. chap. 28, p. 1720.

{41} « Un jour pendant la dernière guerre, Mme Anita Weishaupt a eu un fils. Elle l’a mis au monde en cachette et peu après sa naissance elle l’a placé dans cet orphelinat pour qu’il soit adopté. L’enfant a été baptisé Erwin. »

{42} « Et les soeurs l’aimaient bien, c’était un enfant doux, elles aimaient ça et disaient qu’il était gentil. »

{43} « Il a été invité chez eux, ils se sont occupés de lui, c’était le paradis pour lui. Après mûre réflexion, ils ont voulu adopter Erwin. Il y avait entre eux quelque chose, peut-être de la confiance et de la patience, un peu comme de l’amour. »

{44} « L’enfant était calme dans son bonheur, mais son coeur était envahi d’une joie surhumaine, si grande qu’il n’existe pas de mots pour décrire cette émotion, ce tremblement de l’âme au seuil d’un désir accompli. »

{45} « Alors cet enfant ne sera pas adopté. Mon mari ne doit jamais apprendre son existence. » Anita Weishaupt avait vraiment dit « cet enfant » et « mon mari », on ne pouvait plus rien pour elle. »

{46} « Le désir de l’enfant était si grand que l’espoir resta dans sa tête plus longtemps que la raison ne le permettait. Si longtemps que sa tête s’enflamma. »

{47} « Sous son crâne, le feu ne s’était pas éteint. Erwin devint un autre. Rien ne l’intéressait plus. Il se transforma, se mit à voler, mais seulement des choses qu’il aurait pu se procurer facilement. »

{48} « Il devint imprévisible, insondable aux yeux des soeurs. De manière aussi irréfléchie qu’elles avaient prétendu l’aimer, elles se mirent à le craindre et enfin à le haïr. Erwin vécut ainsi des années d’enfer, objet de leur mépris, car il avait appris à ne pas sombrer dans cet enfer, mais plutôt à prendre plaisir sans retenue à ses terreurs. »

{49} « Streben » désigne une tendance, un effort aveugle. La « Strebe » est l’étai, le cordage qui consolide ou la pièce de charpente qui soutient et résiste aux forces qui s’exercent sur elle.

{50} Schopenhauer, op. cit., § 57, p. 593. La farce sociale éclate dans La troisième génération (1979), où Fassbinder fait de Schopenhauer l’inspirateur d’un (non-)message social et politique. « Monde comme volonté et comme représentation » est le mot de passe d’un gang de petits bourgeois englués dans leurs problèmes personnels, qui fomentent des attentats absurdes. Le fameux « pendule » est présent chez chaque larron, en signe de reconnaissance. Les personnages agissent sans idéal politique il y a bien un personnage bakouninien, mais il est naïf et chahuté. Le terrorisme de Baader, mais aussi sa récupération Fassbinder est obsédé par le risque de fascisme en RFA , sont dangereux dans leur vanité même. Le désir aveugle, idiot, des terroristes est ici farcesque, manipulé par le Capital : le chef d’entreprise contre lequel l’attentat est monté pousse en réalité, associé à la police, le gang à commettre ces attentats.

{51} Ibid., § 36, p. 385.

{52} Ibid., § 40, p. 421.

{53} Ibid., § 52, p. 504.

{54} Ibid., § 58, p. 605.

{55} Ibid., § 52, p. 500.

{56} Ibid., § 52, pp. 504-505.

{57} Ibid., suppl. chap. 39, pp. 1868-1869.

{58} Ibid., § 52, p. 509.

{59} Ibid., § 52, p. 518.

{60} Dans le passage décrit plus haut du film de Fassbinder, L’Année des treize lunes, la voix au ras du micro, la musique accompagnant le récit,  les déplacements théâtraux et décalés produisent un effet de distanciation, de récit légendaire. Fassbinder est adepte de Douglas Sirk :  l’ambiance de mélodrame suscite une attente sentimentaliste forcément déçue. L’art est « spectacle dans le spectacle » (Ibid. § 52) pour Schopenhauer ; L’Année des treize lunes n’est pas un film « sur » le désir, il met le désir en abîme.

{61} Le quatrième livre du Monde comme volonté et comme représentation décrit cette auto-négation, quand la connaissance de l’essence du monde agit comme « quietiv » sur la volonté. Nous laissons ici cet aspect important et épineux de côté et n’abordons que les modes, heureux ou malheureux, de l’affirmation de la volonté.

{62} Ibid., § 58, p. 608.

{63} Ibid., § 57, p. 594.

{64} Ibid., suppl. chap. 46, p. 2044.

{65} Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie, PUF, p. 25. Ainsi Schopenhauer écrit-il à un disciple : « Dans les rares moments où je me croyais malheureux, c’était, pour ainsi dire, par suite d’une méprise, d’une erreur de personne. Je me prenais pour un autre, un professeur libre qui ne peut obtenir une chaire et qui n’a pas d’auditeurs ou pour un original livré en pâture à la médisance des philistins et au caquetage des commères, ou pour un amoureux éconduit par sa belle […]. Tout cela, ce n’était pas moi, c’était tout au plus l’étoffe dont était fait le vêtement que je portais alors et que je changeais l’instant d’après pour un autre. Mais qui suis-je donc ? Je suis celui qui a écrit Le Monde comme volonté et comme représentation. »

{66} Ibid., p. 89.

{67} Ce texte est issu de mes travaux sur « l’exil et la langue » dont le numéro 90 de la revue Cliniques Méditerranéennes que j’ai coordonné avec Roland Gori.

{68} Psychanalyste, MCF HDR en psychopathologie clinique, Université de Montpellier 3 ; membre du Laboratoire LPCLS, EA 3278, Aix Marseille Université – rstitou@wanadoo.fr.

{69} J. Lacan (1972-73), Séminaire XX. Encore, Paris, Seuil, 1975.

{70} Selon l’expression de J. Lacan (1972-1973), Séminaire livre XX. Encore, Paris, Seuil, 1975.

{71} Ce texte a été publié parallèlement dans un cahier qui réunit les conférences du séminaire ASREEPNLS « Que veut dire avoir un corps parlant ? », organisé par Beatriz Premazzi et Sofía Guaraguara à Genève.

{72} Film d’Andrew Niccol, 1997.

{73} Comme le dit Lacan : « Vous êtes surgi de cette chose fabuleuse, totalement impossible, qu’est la lignée génératrice, vous êtes nés de deux germes qui n’avaient aucune raison de se conjuguer si ce n’est cette sorte de loufoquerie qu’on est convenu d’appeler amour. » Lacan J., « Le phénomène lacanien » [30 novembre 1974], Les cahiers cliniques de Nice, 1998, 1, p. 925.

{74} Ce chapitre reprend des éléments développés dans François Ansermet, La fabrication des enfants. Un vertige technologique. Odile Jacob, 2015, où cette question est développée dans la partie intitulée Vertige de l’origine.

{75} Gattaca vient d’ailleurs des initiales des bases de l’ADN : adénine, guanine, cytosine, thymine.

{76} Murray T. H., « Stirring the Simmering “Designer Baby” Pot », Science, 2014, 343, p. 12081210.

{77} Les enfants d’Œdipe, qui étaient aussi ses frères et sœurs selon la lignée maternelle, à travers Jocaste, sont tous disparus sans laisser de descendance, en tout cas Antigone, Polynice et Etéocle ; sauf Ismène dont le destin reste mystérieux.

{78} « Le fantasme donne à la réalité son cadre » Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », 1967, in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 366.

{79} Lacan pose très bien la complexité du rapport du réel au fantasme dans le Séminaire XI : « C’est par apport au réel que fonctionne le plan 111 du fantasme. Le réel supporte le fantasme, le fantasme protège le réel », J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, Paris, Seuil, 1973, p. 41.

{80} Il y a donc là un lien paradoxal entre le réel et le fantasme. D’une part le fantasme protège de l’effraction du réel, de l’autre il le rend toujours présent, agissant. Le fantasme voile le traumatisme, en même temps qu’il le maintient. Ce qui n’empêche que pour aider ceux qui se confrontent à une situation aussi impossible à supporter que l’interruption médicale de grossesse, il s’agit de passer par le fantasme pour remettre en fonction le sujet au-delà de la sidération : s’appuyer sur le fantasme, comme soutien d’un désir qui pourrait renaître. Le fantasme est ainsi en même temps une solution et un piège.

{81} Delcourt M., L’oracle de Delphes, Paris, Payot, 1955.

{82} Une maladie neurologique gravissime aboutissant à des mouvements anormaux et des troubles cognitifs majeurs.

{83} Voir à ce propos, le film La Pieuvre de Laetitia Carton, sur une jeune femme dans son parcours et son dilemme de faire ou pas le test génétique pour savoir si elle est porteuse ou pas du gène en cause, alors que de nombreux cas sont présents chez ses ascendants. L. Carton (Réal.), La pieuvre., Paris, Idéale Audience, 2009.

{84} Une certitude dans le cas de la chorée de Huntington ou dans les maladies monogéniques, mais le plus souvent, comme on l’a dit, on ne peut prédire qu’une probabilité : ce qui n’empêche que celleci fonctionne subjectivement comme une certitude de la probabilité.

{85} «… La butée logique de ce qui, du symbolique, s’énonce comme impossible. C’est là que le réel surgit », J. Lacan, Le Séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, 19691970, Paris, Seuil, 1991, p. 143.

{86} Pour reprendre l’expression de JacquesAlain Miller : « […] on remarque l’émergence d’un désir de toucher au réel en agissant sur la nature : la faire obéir, mobiliser et utiliser sa puissance », J.A. Miller, « Un réel au XXIe siècle. Présentation du thème du IXe congrès de l’AMP », La cause du désir, 2012, p. 82.

{87} Lacan J., Le Séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, 19581959, Paris, La Martinière/Champ Freudien, 2013, p. 449.

{88} Ibid, p. 450.

{89} Id., p. 108.

{90} Voir à ce propos Lacan J., Le Séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, 19691970, Paris, Seuil, 1991, p. 174. 21.

{91} Ibid, p. 174.

{92} Lacan J., Le Séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, 19581959, Paris, La Martinière/Champ Freudien, 2013, p. 108.

{93} La confrontation au point panique (voir note précédente, et Séminaire VI p. 108) implique que le sujet se raccroche à quelque chose : « Il se raccroche justement à l’objet en tant qu’objet du désir », mais comme il le montre ensuite, cet objet est relié au sujet à travers un fantasme, qui sous-tend le désir.

{94} J. Lacan, « Allocution sur les psychoses de l’enfant », 1967, in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 366.

{95} H. Arendt, Le système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 200.

{96} Ce projet fantasmatique répond peut-être à la souffrance de Mary Shelley suite à la mort de son enfant de sept mois, survenue juste avant la création de cette œuvre qui se veut être aussi un rêve de rendre la vie à ce petit cadavre ; voir à ce propos la façon dont Mary Shelley discute la genèse de son roman – dont elle débute l’écriture en 1816 à Genève, dont on fête cette année le centenaire, la fameuse année sans été, qui a amené au jeu d’écrire pour se distraire du temps maussade. Un livre qui sera publié en 1818 dans sa préface de 1831 (cf. aussi Duperray M. Lecture de « Frankenstein», Mary Shelley, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1997).

{97} Comme l’indique Lacan dans « La Troisième », discours prononcé à Rome le 1er novembre 1974. de la vie nous n’en savons rien, à part ce terme vague « qui consiste à énoncer le jouir de la vie ». Mais de la vie en tant que telle, nous n’en savons rien, encore moins quant à savoir d’où vient la vie, qu’estce qui s’est passé pour ça se mettre tout à coup à édifier une molécule d’ADN, « comment elle a pu prendre son départ ». Comme Lacan poursuit, « tout ce à quoi nous induit la science, c’est de voir qu’il n’y a rien de plus réel, ce qui veut dire rien de plus impossible à imaginer ». J. Lacan, « La Troisième », La Cause freudienne, 2011, 79, p. 30.

{98} Shelley M., Frankenstein ou le moderne Prométhée, 1817, Paris, Pocket, 1994, p. 64.

{99} Ibid., p. 65-66.

{100} Ibid., p. 174.

{101} Ibid., p. 175.

{102} Finalement Frankenstein détruit la femme que lui avait demandé sa créature, pour éviter que vienne de leur union « une race de démons » qui se propage ensuite sur la terre ; en effet : « une des premières conséquences de cet amour dont le démon éprouvait tant le besoin serait la naissance d’enfants », Ibid, p. 199.

{103} C’est peut-être aussi ce qui fait passer Lacan de la biologie à ce qu’il désigne comme « la viologie, la logie de la violence », Lacan J., « RSI, 8 avril 1975 », Ornicar, 1975-1976, 5, p. 45.

{104} Héritier F., « Réflexions pour nourrir la réflexion », De la violence, I, Paris, O. Jacob, « Opus », 1996, p. 11-53.

{105} Jacques-Alain Miller, Biologie lacanienne et événements de corps. La Cause Freudienne, 44, 2000, p. 5.

{106} Ramuz C.-F., « Besoin de Grandeur », Oeuvres complètes, vol. 4, Lausanne, Ed. Rencontre, 1938.

{107} On pourrait voir la contingence comme un hasard dont on se saisit.

{108} Lacan J., « RSI, 8 avril 1975 », Ornicar, 19751976, 5, p. 45.

{109} Voir Godard J.L., Miéville A.M, « Toi, moi », France, tour, détour,
deux enfants, Paris, Antenne 2, 1980.

{110} Pour rejoindre parfois une procréation divine, même si ce registre se retrouve plutôt au centre des délires psychotiques.

{111} Voir à ce propos les développements donnés sur ces dimensions subjectives dans Vertige de l’origine, au chapitre 2.

{112} « Tiens ma chérie, voici mon utérus», diffusé le 5 novembre 2012, RSR, La 1ère, Corpus de Virginie Matter, avec François Ansermet. Accès : http://www.rts.ch/la1ere/programmes/corpus/4307798tiensmacherievoicimonuterus.html «Naissance du premier bébé suite à une greffe d’uterus. Définition de la PMA», diffusé le 10 octobre 2014, RSR, La 1re, Corpus de Virginie Matter, avec François Ansermet. Accès : http://www.rts.ch/audio/la1ere/programmes/corpus/6193014corpus10102014.html?f=player/popup#/la1ere/programmes/corpus/61930 14corpus10102014.html

{113} comme « 23AndMe ».

{114} J.-A. Miller, « Les six paradigmes de la jouissance », La Cause Freudienne, 1999, p. 43, p. 729.

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Table of Contents

- Le désir…
- SOMMAIRE
- Argument

- Le désir au-delà de ses embrouilles

- INTRODUCTION
- LE DÉSIR
- DU DÉSIR À LA JOUISSANCE ET RETOUR

- Quand Dieu galope,

- DIEU DÉSIRE L’HOMME
- QUE DÉSIRE L’HOMME ?
- TOUT DÉSIR EST DÉSIR DE DIEU

- Le désir : entre rêve et réveil

- LE DÉSIR INCONSCIENT
- LES EFFETS DU LANGAGE
- LE PARLÊTRE
- LA DEMANDE ET LE DÉSIR
- LE DÉSIR DE L’AUTRE
- LA SEXUALITÉ FAIT TROU
- LES DÉSIRS ENTRETIENNENT NOS RÊVES

- Désert irrité - désert irisé

- Schopenhauer : ce que le désir nous veut

- INTRODUCTION
- 1 DÉCEPTION
- 2 SUSPENSION
- 3 DÉSIRER, MALGRÉ TOUT !
- CONCLUSION

- L’intraduisible du désir d’une langue à l’Autre

- Les hormones du désir : mythe et réalité

- LA SAGA DE L’OCYTOCINE, HORMONE DU LIEN ?

- QUELLES PREUVES EXPÉRIMENTALES ?

- « SNIFFER » L’OCYTOCINE…

- LA TESTOSTÉRONE, HORMONE VIRILE DE TOUS LES POUVOIRS ?

- CAUSE OU CONSÉQUENCE ?
- CERVEAU HUMAIN ET ÉVOLUTION
- LA PLASTICITÉ CÉRÉBRALE
- CERVEAU, SCIENCE ET SOCIÉTÉ

- Nouveaux modes d’origine

- UN ORACLE CONTEMPORAIN
- QUE FAIRE FACE À UN ORACLE ?
- SCIENCE ET FANTASME
- LA BUTÉE DE L’IMPOSSIBLE
- FANTASME ET ANGOISSE
- LE RETOUR DE FRANKENSTEIN
- LE RÉEL DE LA VIE
- QUAND LES DÉSIRS DEVIENNENT DES DROITS

- LA PSYCHANALYSE FACE AUX NOUVELLES CLINIQUES DU CORPS

- Il n’y a pas de désir sans embrouilles…

- PRÉSENTATION DES AUTEURS